修行法门，不外修以开悟，悟后正修二门。修以开悟者，悟此心地，认识本来，先破无明也。悟后正修者，明心见性后，起般若妙用，扫荡习气也。前为明体，后为启用，定慧交资，体用合一。诸仁同堂参修，已届二年，早识本来，且已起用，此正由修入证之时，既有所悟得证得，即当加以考证而印之，庶不落于虚伪妄作，故说印证分，借镜以自照焉。
　　证者，与佛相印之谓也，归证觉地之谓也，印者何，心而已，觉者何，心而已，了此不可得之心时，即是见佛，即名印心，修者此，印者亦此。凡夫由本觉而误入于迷途，遂仗佛法，修归本觉。然而本觉相貌，忘之久矣，如悭吝人不知慷慨为何事，残暴人不知仁慈为何物，习于自然，深入难拔，反以悭吝残暴为正当，而指慷慨仁慈为愚痴，或生惊怖，人类相互间，惟有尔虞我诈，造成此欺伪残贼恐怖之世界，岂非颠倒之甚。我今学佛，只是恢复本来，与佛不二，不二即是相印，如仿古画写像，维妙维肖，正不必客气。只要自问良心，其光明能如圣贤，自在如佛，则亦圣亦佛，居之不疑可也。如自问其心仍阴毒如地狱，痴愚如豕鹿，则亦地狱豕鹿而已，非可逃免者也。故印证分是行者自照的镜，自量的尺，无半点可容假借，徒托空言，绝对无用，只是自欺。所以印证是自己印证，非同见同行者，或高于我者，不能为我印可，道不同不相为谋，况一切不同耶。
　　佛法不独救人，实以救世，虚伪文化，真实野蛮，佛法认为大迷信者，非打倒不可，但不是攻击打倒，要伊自动发生惭愧，自然打倒，降伏于不自知，所谓攻城为下，攻心为上。我曾论中国民族，地位是最低，意境是极高，进取心最弱，超越心是最强，是直出，不是横出，其潜势力，在有软化对方的能力，因深得攻心安心之妙诀，不能以一时之得失论也。简言之，中国民族之精神，系于唯心，安心是其唯一主义，但求安心，一切可舍。处今之世，退让似乎是劣点，然使世界人类皆如是退让，亦何至有一九一四年世界大战之恐怖。凡文化国家，民喜让德，不让者为道义，不争者为私利，义利之辨明甚，世界今日之不景气象，仍拜贪欲心战之赐，元气终未恢复，觉悟未见有人。倘能以佛法化导，使人人积极于真文化，不自残贼虚假，其寿命自然久长，故欲改造他人，先改造自己，欲改造世界，先改造人心，欲改造人心，惟有广施佛法，开人觉慧。佛法是世界文野的试验尺，世界有坏时，一切有尽时，而佛法无坏无尽，因心力乃无坏无尽，今由一人修起证起，推化无量，一切众生，终有同印同位之一日，十方世界，毕竟清净，故曰佛法广大无边。
　　无修无得无证云者，极言诸法本空，不应有所执取，乃由修而得而证后之真实语，能所双空，方具此境界，今正有修，岂云无证，第印证亦无定法，在在皆可考证，处处都是印心，能如是，则一切处皆名念佛，而妙用起矣。
　　信愿行之功行深浅如何，其印证所得亦如何。于信愿中，随行随证，不必定分为四，但未证三昧以前，一切境界，不名印证，以非究竟故，常退转故，自生疑惑故。盖功行过程，每随行者习性而变化，有时似退而实进，有时似是而实非，不予引证，必生误会，故不得已而强说有所证得也。印证即属性上不可表示之法，一落言诠，便成语病，况合于甲者，未必能印于乙，证于丙者，未必即通于丁，是在各人自己领会得，勿执文字自误，是真能起大用者。学人最苦处，在苦用功后，不无证得，于正在上进之时，乃无人为之印证，遂疑而中止，或转他法，或入歧途。此何异大病甫有转机，忽中途失医而坐误，顿使病人不能全愈，或前功尽弃，或变他病。如禅宗门下之枯寂如木偶者，密宗门下之贪着神怪者，净土门下之一味自了者。更有已证三昧，不知三昧为何状，未见实相，死执实相为可见，此虽自误，亦师之咎也。
　　印证者，自己印证也，非同有物之可权量，但亦不妨立一假尺，用资参证，学人于苦用功后，自亦有所证得，乃以习气贡高故，不肯求人印证，前则印证无人，此则自以为是，或不知进益，或转而狂放，此虽无师之误，亦自己贡高之报，正五障中之法障，不可不知。六祖云：佛法于世间，不离世间觉。了达人情，即去明心不远，眼前种种境，都不出八风，借彼以考证，自心如实知，是名印心，今虽说印证分以告同学，未尽万一，若各勤修勿退，日有进益，当更有证于此者矣。
　　曾子曰：吾日三省吾身。三省者，非三次省也，乃每日三时，初日分中日分后日分，极言无时无刻不内自省也，省即是反照内观，内因外立，故非内外，心境一如，身即是心，是深得起用之妙。
　　我人当学曾子之三省曰：修持能不精进乎，摄心能勿放逸乎，照不失乎。如是参照，无有不大成就者。凡于理之未安，勤加正思维者曰参，于事之前来，即境觉转者曰照。实则理事不二，刹那间前后洞明，大用齐起，由参照所得之果曰证，合与心地方法者曰印，千言万语，只在此一念之转而已。
　　转得快，即是觉得快，不怕念起，只怕觉迟，如入险道，险在不觉，觉即回头是岸，又如死后中阴飘流无主，业力牵引，即是入险，此业力，乃我坚固执持不化之情见，如平时善力强则入善，恶力强则入恶，如柳絮随风，丝毫无主，一经警觉，又同遇物而止，不再飘流，不独不流，并可一转而出，种种功用，由此引起，助缘之力，亦顿坚强，趋善趋恶，同此缘会，惟以造恶为易，转善为难，则又习尚偏重之故，生死关头，全在平日一照的功夫，于柳絮飞扬时，有力把持，只在平日起用，常习慧照。古人云：染法无力，则净法有力，总是心的转，总是眼下的起用，有生熟快慢之别。莫待临时张惶，依赖他人的助力。故知修行是修于行，在平日起用习照，正是第一重要事业，内省无非是体察自己的心，处处勿失照，即是正思维，但必悟后修，方名为正，方得实用，功不唐捐。兹分论之如下。

甲、上座时功夫上之印证

　　上座时本无可印照，以一印照，即又分心，诸境前来，或顺或逆，或见光见佛，都属幻象，切切不可执着，当念凡所有相，皆是虚妄（此念亦是虚妄，但正合用时，不必定执为妄）亦勿欣慕而迎入，亦勿厌恶而远离，妙在不理二字，只此不理，便得实用，便是不流浪，便是印证。
　　凡修东密藏密之观相者，本借一观以除万念，观相成就，是摄心归一之初步，切不可妄执为是，如满身疮疾，四周溃烂，今以药力缩成一疖，聚毒一处，其秽毒正是不二，未可执而勿舍，更当根本拔除，方是真净。近世行者，每喜观相成就，即妄自尊大，甚至以见月轮为明心见性者，不知此是初步方便，离题正远，若知为幻，亟当去之，自入净空之境。
　　心中心法之异于他法者，根本在不取相。然人不能无念，无念即落断灭，有念不能无相，坐至杂念纷飞时，种种幻想，都到眼前，若起厌断之念，又即是相矣，只有不理，不理则听之，来去皆不管。勿忻慕而迎入，即是不取，勿厌恶而远离，即是不舍，不取不舍，是真不取相者。故知心中心法，为无上法门，法中最胜，如来为最上乘者说。坐时身上忽感觉冷热等等，是血气上之变化，以各人体气不同，由动而静，必经之境，无足怪者，但比较是好非坏，此境不常，久之即无，不可喜慕而求之。
　　上座气闷性急，是根本无明，在内翻动，只有沉毅坚忍，与习气奋斗，经过几千百次翻腾上落，如舟行于海，忽而狂风巨浪，忽而波平稳顺，舟无心也，舟主无怖也，沉着应付，丝毫不乱，毅力坚强，埋头忍受，不觉到达彼岸矣。如此方得正定，无始来之浮活习气，由此改造，故久坐便不气闷，不气闷者，即是得定进步之印证。
　　坐时心思格外纷乱，此亦是进步之印证，因无明种子一齐翻出也。当同此一个不理，沉着应付，顺其自然，又如外境纷扰，或小儿哭闹，处之不可动摇，即是定力进步之印证，故修大定大慧者，不慕山林，不喜清净，以练动静不二之境界，此当反观觉照者。
　　久坐至数百座时，反觉定力远不如前时，此是大进步之印证。此如初尝辣味者，骤尝不胜其辣，久之转不觉其辣矣，至不觉时，正是无畏成就，故是印证。
　　坐时杂念纷起，随去随来，随起随落，此是执着心已短，力量已松动，亦转念快之印证，即是觉照力坚强之印证，众生积习，只是浮动，能二小时勿觉气闷，能自制者，初定之印证也。定则手指自勿酸痛矣，口持咒勿停，而见闻仍了了，虽了了而勿移引，随境流转，此定也。有时若昏迷睡去，口仍持咒不停，手仍结印不散，此正定也，非昏睡也。
　　有时坐一小时方定，有时数分钟即定，有时心极烦燥，此皆同一进步，不必强分优劣，能听其自然者，正定力也。必久久由若昏若昧之空转入明净空后（即虽不见任何景象，不闻任何音声而了了分明），忽然打失身心，根尘脱落，虚空粉碎，大地平沉，无相之实相即现前矣。
　　有时坐时未必定，不坐时却甚定，或坐不坐皆如是，此去打成一片时不远矣，此等境界，于座上切勿比量思索，反使不定，只有不理，勿自误也。

乙、下座时功夫上之印证

　　下座时考证，无非即境练心，而境有顺逆之不同，能随缘以应之者，惟仗般若，般若华言大智慧，乃通达世出世法圆融不二之大智慧也。以不可得之假心，应不可得之幻境，明知其幻化而应之，不取乎真，不舍乎幻，非游戏，非不游戏，入游戏三昧，是名大用现前，兹先略释各名义如下。
　　云何定慧交资　定力之可见者，在下座起用时，起用即是开慧，能了知其进步者，亦是开慧，慧以显定，定以资慧，是名定慧交资。
　　云何证三昧　三昧华言正定，定者，非不见不闻如木石不动之谓定也，乃见闻觉知而不流转，不惑不移之谓定也。凡初修时如上述各境，或修长时之法，经四五小时，忽若刹那而过，亦非昏睡忘时，此正定也。又如眼观定一处，同时耳闻口答，一一应付不误，眼所观处，亦不移动，是名六根同时互用，即得三昧之证。
　　云何无念　念不可断，亦不可灭，心境对时，不无比量，凡夫比量流浪，此乃识神用事，名识上分别，圣人比量而无住着，用智以转识，名智上分别，若比量而非比量，仍属现量，以力量之充足，又名现量圆。故念而无系，如镜照物，随物而形，镜不留影，亦非无照，此云无念。（妄念可断而不须灭，以智上分别，亦无念也。）
　　云何见实相　知一切相皆幻而不废于幻，以知幻即离，离幻即觉，而觉亦是幻，故山河大地，根身器界，莫不如是，见此同一幻化之相即是实相。经云：实相者，即是非相，非另有一相也。大乘经皆以实相为正体，吾人现前一念，未尝离一切相，缘虑分别，语言文字，依虚妄而建立，要当即相离相，即则非无，离则非有，不得已而强名实相，了知此义者，名见实相。
　　云何破无明　知是无明，即是破；知无明缘起之所以，即是破；知一切是幻，不被流转即是破；不起憎爱之见即是破；了达一切不可得，即是破；知无明本来不有，非同实体之可以见闻捉摸，即是破；知无明本由圆觉性所自出，惟假立比量以显真妄，即是破；但未证三昧见实相者，非属真知，不名真破。
　　云何习气　习气是积习，正属平时之熟惯，凡在明白心地后，无明虽破，其力未充，抵抗力弱，仍被境夺，此名习气。然有或无明未破，习气亦有时而减少，但系压迫使然，如水澄清，泥渣沉底，不是拔根，一经反动，浑浊更甚于前。至已破无明者，习气虽在，比较往昔则大不同，日见其进化矣。约有数点：
　　一、烦恼易起而易转，长时可改为短时。
　　二、一切习尚嗜好，忽而变更。
　　三、恐怖心自然减轻，得失之观念渐淡。
　　四、遭可惊可怖事，或非礼非分事，不若前此之比量坚持。
　　五、空力渐大，故因果观察益明，遇事判断力强。
　　六、日有宁喜，常觉轻安，亦自不觉其何故而如是。
　　七、兴趣时时变化，或由淡而转浓，或由热而转冷，要皆别有超然意境，不同于消极积极者。
　　八、意气日平，于平日至爱之人与物，或至厌之事与人，皆觉松动，渐近于冤亲平等矣。
　　九、肉体益健旺，肝不易动，神色亦光润。
　　十、记忆力与前不同，于无谓事，每若善忘，但于专一事，独觉精锐。
　　云何不二　了达一切本空，无论人我善恶是非长短好坏得失，皆属缘会为幻，虽知分别，不住二相，此名入不二，又名无分别智。
　　云何大圆镜智　谓证三昧，见实相破无明，明心见性而后，已能由体起用，入不二门，定慧交资，现量已圆，根本已得，大事已明，智如圆镜，周遍法界，故名，又名根本智，又名无分别智，极言证得其体也。
　　云何般若妙用　学佛法门，不外两关键，一曰如人无目，则无所见，一曰日光明照，见种种色，凡人积习所染，久处无明，不到明心之时，如处暗室，室内物乱颠倒，欲求整理，而自无目，了无所见，纵费尽许多气力，仍是颠倒，白费功夫。只有先开慧眼，先破无明，如先开电灯，见种种色，然后逐款整理，方不白费气力。此二关键，虽则刹那，实一僧祗，故无明虽破，习气仍在也，电灯虽开，室内物乱依旧也，当用般若扫除习气，正似清理各物，物物不同，因应各异，故曰善巧方便，妙用恒沙，岂有定法。此妙用，从般若根本智出，由根本智之体，起后得智之用也，是名大用现前。
　　云何任运　任运者，随缘不变也，任其自然，永无退转，如山巅之冰雪未融，遇日而化，为泉为瀑，入于山沟小河，尚有左右回曲积滞之时，惟有流入大江，则从此滚滚东流，早晚毕竟入海，此言不惑不退者，方可任运自在。然有时放任纵逸，自以为无碍，不知此自以为三字，即是大碍，未得谓得，成为大妄。
　　行者具有以上各款之印证，则于人事种种，随处皆可考量矣，自己力量之大小，亦由是而证得，有则勿喜，无则勿忧，以本无生灭，佛性不失故，惟证有迟速，人生难得，宜即生早了，免再堕落，无他诀窍，曰刻刻用心，起般若妙用而已。兹再将对境时印心法略示如下。

一、对人时之印证

　　对人不外有好恶二途，圣人云，好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣，盖人必有一最亲爱之人，与极厌恶之人，一者我爱，一者我嗔，爱与嗔，皆属于我，以自爱故，遂执此二见，今既修行，当破此二见分别，应反观而自问之如下：
　　（一）我于最亲爱之人，能减少其爱念否？初为不知爱即烦恼，名爱欲苦，且以为可喜而坚固执持，如母于子，惟恐其不寿，终日提心吊胆，不觉其苦也。次知爱为大烦恼，然无法破爱。再次以无常观空，决定其终必分离，本无喜与悲之可言，理想与事实难符，毕竟无力打破。再次法见可以打破，理事合一，能于事上实现，亦无所动心，则真断此爱欲苦矣，当许为印证者。
　　（二）我于最厌恶之人，能减少其憎厌心否？亦同上之节节类推，如：一、能不念旧恶否？二、能恕之否？又恕之而不勉强否？三、能取其所长否？四、能发心度之否？五、彼再以恶加我，能不动否？如是则情见已松，当许为印证者。
　　（三）设有爱恶两人，同在目前，遇有事委托，能平等待遇否？能不故作平等以市名否？
　　（四）于美色，于显贵，于世仇，于横暴人，于无赖小人，于外道人，应付之时，意境能自在也否？此是真功夫，当细参以印证者。

二、对物时之印证

　　人必有最爱之物，或嗜好，或习俗，无不以顺意为喜，逆意为苦，所喜与苦，系缚于心。破此二者，惟以慧照，照之功用，应在正爱之时，反观世界一切，皆是无常，我之喜爱，终不能恃，不久即有二分离，一曰彼离我，如坏灭时，或散失时，终必有一苦恼在也，一曰我离彼，如我死时，或远离时，亦终必有一苦恼在也。知其终属无常，则爱念应先自爱时解释之，坚牢之心，自然拔松，贪得之焰，自然限止。然又知其不可久恃，忽误发偏见者，如人喜爱一瓶，以爱之坚，种种思索，推求所以保留之法，遂有二执，一曰死执，如人死后，以所爱物为殉是也，一曰顽空，偏执于空，正于爱极时，忽破坏之，勿使留存，此非真断爱者，以知为难持，恐为他得，遂自我先破灭之，此皆偏见，一则坚固执持，一则趋于断灭，同属愚妄。智者不咎于物，乃观于心，明知无常，今日正有，我亦不妨爱之，为慧照故，爱而不执，不执即无系缚，斯名无住，故得亦不住于喜，失亦不住于苦，有无俱遣，名解脱随顺。今我对之，顺逆二途，能出于自然否，纵不自然，其抵抗力又如何，是当反省以印证者也。

三、对逆境时之印证

　　人处逆境，种种不安，纯属比量痛苦，如贫穷人，本来是苦，习久而不觉苦矣，此苦乃有顺而转逆之苦境也，都属自生妄见，约有三碍，一限于面子上比量，二限于起居上之不惯，三碍于未来之恐怖，越比量，则顾虑越多，破此苦者，惟以定慧，以定慧力照见此逆境，乃由顺境反应所得，以顺为因，反应为逆而成果。今先明因，照见我所执为顺者，亦本不有，系属缘空，更何苦乐之可说。兹所碍者，即上列之三碍，以事非可以碍我，乃我心之自碍也耳。今破面子二字，面子者，虚荣而已，世人不识真伪，不辨邪正，不以作恶为失面子，乃以贫穷为失面子，此正世上大妄大颠倒大愚痴之笨汉。然要面子，正是爱好，人之常情，惟不辨邪正，虚荣所诱，倒行逆施，不识利害，不辨轻重，但谋一时衣食住满足，以为荣耀，不惜牺牲一切，由细而巨，杀盗淫妄，逼迫而成，此世界之所以永不安宁也。治乱之机，因微果大，果不与同流合污者，慎勿戚戚于虚荣面子也，古人云：宁为小人之所骂，毋为君子之所鄙。其轻重得失，有如此者。以此慧照，则面子二字，自可释然无碍，其妄冀贪得，与轨外行动之恶念恶行，亦由此而止。况心安云者，不必定有求于身安也，起居自在不自在，亦由心而转，至生活安宁，亦应尽力营谋，非是强求必得。但勿贪得，以心定则神宁气旺，机缘亦自然会合，未来恐怖，自然解释。未来者，正属未来，我且待未来再说不迟，正不必先此着急耳。总之慧力越强，应付越宽绰，即可反证我功行之深浅，内以印诸心者。

四、对顺境时之印证

　　众生之所以谓众生者，不明因果也。以不明故，自落于因而不能先觉，被缚于果而不知救拔，转辗造因，重重得果，苦遂不可胜道。修行人志在去苦求解脱，解脱者舍也，世人之最不肯舍者，乃目前之快乐与适意，如求财而得财，彼且执以为乐，何可舍也。此顺境云者，不仅指处境之顺适为然，即我自以为是之法执，正属至坚牢之顺境，倘能决然舍之，证之为空，则去道不远矣。顺境中之至不易破者：
　　（一）于垂老时，辛苦艰难所得之养老金。
　　（二）喜食之肥甘。
　　（三）众誉与面誉。
　　（四）所作功德。
　　（五）男女间之爱悦，此为生死之根。
　　（六）坚固不移之我见，或偏空之见。
　　（七）修行者自觉所得之胜境。
　　以上各条，非证空不能破第一至第五，非空空不能破第六，非不空羂索之力，不能破第七条也。所言证空者，证一切皆空，用以破有也。空空者，空其所空，盖觉亦是幻，尚非究竟也。不空羂索者，言证知一切本空，无分空有，不着二边，不立中道，入于无碍不二之境，非大力者不能臻此。又用此顺境反观之，即是逆境，从知顺逆不二，惟人空易，法空难，理解易，事证难。难者，积习之难反也，行者勿因谓难而生退缩。修行功程，不出二法，一曰发心，发心则入道不远矣，二曰觉悟，觉悟则根本明了，不复退转。故发心后，求觉方有切实办法，觉悟后，除习气方有切实办法，有办法即是成就，只是时间问题。如居暗室，永不见室内何物，虽经摸索，亦属无用，及至电灯一开，见了种种，虽复关闭，仍复黑暗，其所见者，永不忘失，即无退转。故云初发心即成佛，然非所言于劣慧钝根人也，学佛之难在此，其不易信亦在此，其不肯承当亦在此。至所不肯承当者，固由于定慧未足，亦其人之福德太浅，难遇善知识之开示，信心终无由启发耳。对境练心，分顺逆二途，即 《圆觉经》憎爱二境，由我相缘起，遂分八风。八风者，利衰毁誉称讥苦乐也。世之修行者，只练其半，于衰毁讥苦四逆，甚注意其习气，每忽于利誉称乐之四顺，何也？盖贪得利我之根本未除，复又执于苦修之见，未能圆其义耳。

五、对起慈悲心时之印证

　　慈悲心与大慈悲心及菩提心三义，世人往往混合不分。慈悲心尚不离我爱，偏重果地，忘失因地，以所见者小也，妇人之仁，姑息溺爱者是矣。至大慈悲者，则极重因地，洞明前后，因果交彻，不以目前之偏苦而起悲心，如甲杀乙，慈悲者怜乙而恨甲，大慈悲者则怜甲而并及乙，更顾及丙，一知其杀报循环无已，一恐其效尤也，是名大慈大悲。若夫亲证实相，圆通不二，则知苦乐皆不可得，无作者，无受者，证得净空之境，斯名大菩提心，非世之执菩提心为慈悲心，若真有物可启发者比也。故发菩提心者，发证到实相净空心之心也，此菩提心，本体不动，虽有善恶诸相，幻起幻灭，觉体丝毫无动。愚人不知，为情见无明所覆，不能证到，行者当反观自己，见诸苦境，发何心量，其动相又何若，盖心量越大，其住著心必小，住则入于比量，现量不能圆故，无住即无染，能无住无染于一切境，乃至求了生死，证取涅槃诸心，亦无住染，是真菩提之相，故曰依大悲而发菩提心。

六、对游戏时之印证

　　小乘法中，不能离法，法立则是非善恶之二见难除，为法所缚。大乘不执法，亦不废法，以一切法皆是佛法，非法，非非法，入于不二随顺，一切不立，故可转法以为妙用，佛传正法眼藏偈曰：“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。”然又何曾不法耶？近世行人，少解方便，每分正修与游戏为二事，一则绝对是善，一则绝对是恶，人遂视为天堂、地狱。不知境无善恶，系缚则一切恶，解脱则一切善，并解脱亦不立，善恶亦无系，是名至善，即真解脱，当考于心，不应责诸境也。法无定法，随病施药，我此用药，原为对症者而施，非人人可得而普吃也。人每自诩为空，能于平日之嗜好积习，不敢试犯，此但名守，摒绝不染，未敢许为真空也，于功夫进时，必再试之，用以反证自己力量如何，自问能如何便如何，如是即如是否。譬如有人，因疾不可以风，于是求医为治，若永不见风，更从何处考其愈否，必也，再经风霜，了无畏怖，斯真体强健复者矣。今人因噎而废食，因药而不许其病，固是不通，然功夫未到，执以为必如是而可、纵之放任者，亦是不通，但此意境，一赖于师资，二体于自觉，局外人正不劳慈悲不放心也，如亦一概抹煞，情见用事，妄论是非，则如医家为人割治重症，他人只见其流血而不忍，妇人之仁，岂大悲度生之本意哉。
　　（此分原为修证人阅，非新学人的用功法也）
　　于游戏事之印证者，第一在修心中心法，六印满后，修足百座，于酬应中，借以一试自己之定力则可。又喜于枯寂之境，不久流入断灭，或生厌世之念者，当反以救之，此无定法，当为知者道，难与俗人言也。
　　经云不惊不怖不畏，当于此中练出，比丘守威仪，自无此等机会矣，昔二祖入游戏三昧，后人效之则病，愚谓有伊尹之志则可。
　　人之真性情，每以游戏赌博时流露而出，其最爱者，能放得下，是真解脱，能转浓为淡，是真进步，能不惊怖，是真平等，能若无睹，是真解空，总求其活泼泼而矣。

七、对于心无所著时之印证

　　心无所系，此有二种，一者无所寄托，二者无所住著。无寄托者，如飘忽无主，心无所寄，以无所事事故，左右不知所可，感乏味之苦，此指无主沙弥，未经修持者而言。无所住著者，乃心无系染，无所不可，体用如如而不动，若鸟飞空，不云无迹，不可定指为有，不可死执为无，超然自在之外。若此者，乃指已成就者而言。但此则又不同，凡修行人至半途时，在此二者之间，有时亦感觉无主，不知所可，其反动时，必至怨天尤人，厌法恨己，此时最易摇惑，若有人言某法如何快当，某师如何功深，堪为我师，即不觉随人情而移去，不知无师不拜，无法不求，虽属贪多，未必即是大害，只是心无主宰，求功太急，终至有法皆晓，一事无成，平时依旧烦恼，临终一样慌乱，此真大病耳。故于此时宜提心恒审，不可放逸，又懒之最初步，即是无著，可见其心不痛切，或自以为是，放任而去，此亦流浪。又任运与流浪，若相似而有别，一则大事已了，打成一片，处处不会放却，自然而致，不为境所移，随缘不变，故可任运，一则根本未明，随境所转，自己无主，故名流浪，于此等处，易生骄慢，行者不可不时时警惕也。

八、对所修法上之印证

　　心有一毫系著，即是生死，譬如货栈内，所藏皆是棉木汽油引火之物，于中大放花炮，无有不焚，自是危险，但落一星之火于中，久则同一燃烧，二事不可妄分为大小也。又如双目中著沙即迷，著粉珠碎玉，其迷何别。修行者如洗衣垢，用皂去垢，皂亦垢也，以水洗皂，皂亦秽也，必皂去水干，方名真净。今借佛法以摄心，未离功用之时，当然不能废法，但若死执为实，何异去垢而不去皂，去皂而不去水，岂不惑哉！故虽一切不必废，却一切不可著。心中有三毒，如放花炮以自焚，但有一佛见，即落一星星之火矣，佛自说法放火，佛又自说法收火，正恐后人不会，只管放火不收，故真报佛恩，当念佛无有法可说，我亦无法可修，亦同洗衣去垢，垢则不无，净亦不立，洗则洗之，毕竟净空不可得。能于此微细微细处一放手，是大自在者。

九、对于胜负见上之印证

　　胜负心乃众生之情见，顾视所争之目标如何，假分为胜劣，不知同一习气也，且习气中之最难除者也。然于精进时，少借以策励则可，于印证时则不可有，若立人我则非矣，从来好胜者，必骄于人，骄人者必执我而心不平等，此生死最牢固之根，亟当去之。凡真功夫人，非言语可表见，非行止可量度，逆行顺行，鬼神不测，超然于物外，不离乎人情。应对来者，或故示负处，一以试其胜心，一以免其恼苦，以更欲启其疑参，其人即无形受其包罗，苟能自觉者，从此即跳出此○去，否则长此沉沦地狱矣，地藏经有多诤地狱，即此等人所建立。

十、对于修证时过程上之印证

　　修满心中心二三百座后，意境自然开朗，至五六百座，则又日有宁喜，各人根器不同，印证稍异，姑略论其所证得，勿分彼此胜劣可也。
　　（一）忽得轻安快乐，其舒适实不可名状，每思求得之，但此似乎寂静轻安而已，得体而未起用也。
　　（二）忽见此心广大不可思议，于事之因地果地，洞见益明，此渐入大悲轻安之境，是已起用矣。
　　（三）其快乐转觉平淡，无胜得心，无成就心，反虚入浑，真体内充，此渐入寂灭轻安之境。
　　（四）经此三种轻安，其间必经过无数反动，甚至旧时积习，一齐发出，良由从前是压迫功夫，不知者谓为退转，实则搬运正忙，一切夙垢正打扫出屋时，是好处，非坏处，若再起爱惜而留之，则大误矣。
　　（五）其间忽好弄文字作偈语，好与人多辩，皆是夙垢中种子。比较稍好者，一经搬出，不必再惜。
　　（六）其间忽经过痛哭流涕，此有二境，一则怖畏生死，或恐此生不及，一则不期然而如是，亦喜极而涕，惟稍不同，此亦种子翻出即了。
　　（七）其间忽见山不是山，水不是水，又见他人种种，无一是处，惟此法为是，此正深入而未翻身时，若再经反跌，则生平等智光，入不二境矣。
　　（八）其间忽生待心，自以为久久自然会得，此等习惯，全由放逸中来，亦不痛切故。
　　（九）其间忽自己不信自己，此由因地上不敢承当，决定力小，故有此疑。
　　（十）其间忽辩才滔滔，昔所说者，不久即自觉其非，此由于慧力未足，量度未周，故欠圆明，但从此日有进益。
　　（十一）其间自觉一月有一月之进步，一日有一日之不同，并亦不知何故如是。
　　（十二）恐怖心自不易起，因得失心淡也。
　　（十三）照力之迟速，盖心境相对，不照即不转，不转即不空，其力亦渐增加如次：
　　（l）先见境而觉照，但必竭力提起。
　　（2）见境而觉照，觉照虽在后，提起则不必用力。
　　（3）见境即知觉照，略有先后，但未离于知。
　　（4）见境即照，同时提起。
　　（5）先以觉照，境若在后，然有时忘失。
　　（6）境随心照，时时觉照在前，然尚顾及觉照（以上在功用地）。
　　（7）不知有照而未离照，明知有境，本来无碍。
　　（8）常寂常照。
　　行者自问居第几位中。
　　（十四）其间忽生骄慢，轻彼后学，或疾视固执不化之人，以及弄文作偈，皆是夙世习气种子，无论何人，亦必经此过程，世人目为狂禅，能再痛切打扫，自臻圆净，虽然得此禅病，已属不易，比诸了无消息者何止天壤。
　　（十五）其间自得胜境，即生各种见地，此见地自较往昔为高，乃喜而存之，不肯舍去，在世法为成见，在佛法为所知，执其所知，不求究竟，遂障于道，此必经之阶级，亦功夫半进时之印证，若不打破，转成大病。

十一、对于读经论时之印证

　　在未开眼以前读经，每被经误，佛灭后未百年，经文已有谬误。时阿难已老，见童子误读经文，为彼正误，童子不听，当时尚如是，况今日乎，况死执考据者乎。故重文而不重义，势必无一经可读，即如心经二百六十字，无得与得，不了其义者，执为冲突。末世佛法之灭，必始于考据而多诤，使后人无从著手，余可断言也。功德翻为罪人，可哀也矣。
　　读经当在超然地位，先明经旨，再达理论，经旨不为理论所掩，理论不为文字所拘，即我心不为经论所缚耳。盖佛说法，有如医病开方，治他人病，非为我说，但可借以参考，不当直取自用，当将死文字，用作活解，故曰如来无所说。
　　看经有两种，一未修前，一已修后，意境各自不同，看经当参其不可解处，如《金刚经》云：一切佛与法，皆从此经出。此为何经乎，若从《金刚经》出，则《金刚经》又从何处出乎？又经云：当知是人即是如来。于此等处，能点断承当否，可证知其力量之大小。
　　佛所说法，后人改之，即入地狱，不可不知。但佛说者经义而非经文，文或未尽，则伤其义，是不可不明。地狱之入不入，在改其义与否耳，惟后世修证人太少，宁仍其旧，非真有力量者，勿开此端，恐盲从者之效尤，以考据无得，迳将文义一并割裂，不成片段，则大误矣。

十二、对于习染上之印证

　　学佛无他，只是改习气，易性情，以心境染成为习惯，名曰脾气，俗人呼谓本性，谚曰：江山可改，本性难移。极言习气之不易除，而不知其非也。本性本无污染，非染而可坏，亦非不染而可成，有如醉人，与未醉时丝毫不二，只一颠倒，然不因颠倒而失其人性也，及至于醒，完全无缺，觅其醉与颠倒，了不可得，始终无成无坏。从知世间毕竟无一迷人，个个是佛，个个是觉者 。然今日之醉与颠倒则不无，但毕竟无坏无杂故，此暂有之习气，只名之曰幻有而已。于幻有中，假定一深浅，假立一善恶之名，假分为易改与难除而已。一切本幻而觉性不动，姑就幻相中以印证可也。
　　习气之易除者在一直字爽字，直则不曲，爽则不缠。凡直爽之人，其成佛必较易，以执着心松也，执我为生死之根，执我者必爱我，爱我者必我是，我是者必求全，求全者必比量，比量者必多虑，多虑者必多疑，多疑者必深心，深心者必细曲，细曲者必不明，不明者必胆小，胆小者必缠缚，缠缚者必死执，死执者难转，难转者不解脱，步步深入，习染益厚，于生前无一物一事一见肯布施放松，其死也，入于恶道，亦自爱执而自难出矣。然人何故而有此种种毛病耶，则一见理不明之误也，不明由于不辨真伪，不辨由于不能空诸所有，不空由于无慧，无慧由于无定，无定由于无法，无法由于无福缘，无福缘由于执我为是，不虚心容纳，远离善知识，终至沉沦。
　　修行不照顾自己之习气，等于不曾修持，不除根本无明，则习气永无办法，即永不能成佛，若欲自己印证功行之迟速，只问自己性情直爽抑是曲缠，苟一思之，当不寒而栗，经云，女转男身方成佛，言人性情，必由阴而转阳，由曲而转直也，直心道场。直者，不污染之空心也，非关男女，故经云佛法非男非女，非不男女。

十三、对于奇突事时之印证

　　经云不惊不怖不畏，或云信心不逆，或一念生净信者等语，皆可考证行者情见之深浅。众生无始执我，外取粗分之境，由我相妄起分别，遂有我人众生寿者之相。内证细分之意境，由我见妄起遍计，遂有我人众生寿者之见。境不分顺逆，凡超过于我见之所期者，始生疑怖，至其极，乃有颠倒狂乱之果。推其始，则有狐疑不信之因，其实皆我相中之情见，幻化虚妄，辗转养成，《圆觉经》所谓养此无明，不自觉其养成长大也。夫情为我爱，见为我执，病固由此起，病亦由此除，凡对奇怪事而认为可怪者，必其人之少所见而不能转耳，若视为平常，或明为不二，其疑自破，然破此疑者，仍藉我见，前见为识，后见转智，先以智破识，更以智破智，以幻灭幻，得无所灭，乃名无智无得之第一义，更进而义亦不立，第一亦假名，我不着我，怪不见怪，非大定不惑而能如是乎？兹将对事惊怖之缘起心，抉其隐以相告示。

　　总之破此比量法，亦不外乎见，一曰不理，以觉在前，知其本幻，出于自然不理而现量之有力者也。二曰以见破见，如以剑斩物，更以剑斩剑，此藉功用为方便而善巧处之也，姑举二事以为参究：
　　一、风俗　此谓俗见，最不易破之事，以寡不敌众也。彼改革风俗者，必强欲破之，此不名破，但名易俗，以同一俗也。惟先以智慧破彼迷闷，勿与之逆，于无可究竟中，假立多数为安者方便以存之，即是究竟，在自己则未尝不了了觉知，不随俗以浮沉，见一切境认为法尔如是，原无奇特之可言，则入于清净觉地矣。
　　二、意外事　凡遇意外之事，非关事之大小如何，乃我不识无常，执为实有，不辨虚伪，遂被动摇，又事非预料者，骤聆之，每生惊怖，有智慧者，不待其事之成果，先于因地彻了，决为毕竟无常，皆属生灭。如生子女，明知为可爱，为父母者，自望其成人长寿，但各有因缘，各有寿数，于汤饼会亲友道贺时，此未来一幕之病死丧葬，早于此时定局，抑又何伤，人既如是，物亦如是，时时存此慧观，入不二门，则未来诸苦，悉皆布施舍弃，佛法之妙，譬如打防疫针，先除未来恐怖，使早有准备，故骤聆之，即无怖畏，此救于因地，自较世法之救果者为圆。
　　众生习气无量，多则为八万四千相，《大日经》简之为六十，谓有六十心，具有六十相。兹更简明，释之如此。行者由此参问自己，我于何种心为最坚固，即我病相之最深者，以何对治，则习气自除而根本智日益坚强矣。兹简明释之如下：
　　一、贪心　谓见境即取，染污净心，然必有相彰于外者，如观烟即知有火性，贪根在内，为一切入道之障，于财宝名利，乃至贪法味，皆病也。以空一切为对治。
　　二、无贪心　谓与前心相违，此无慧不贪之行也，如正用功修持时，乃亦消极偏空而不贪，不发大心，但求少足，或不精进，或入断灭，前为过取，此为过舍，皆病也。以不取不舍，发大心承当为对治。
　　三、嗔心　由贪求不得而嗔恨也。以慈心为对治。
　　四、慈心　此与嗔相违，但属妇人之仁，妨入大道。当以明因果，求究竟，大处落墨为对治。
　　五、痴心　凡遇所为事，不能以慧心甄别，诸多迷惑。此以开般若为对治。
　　六、智心　此世间小智，曲意分别，此胜此劣，自以为是，不知个人所知所见，极为有限，萤火之光，不能燃须弥山也。当以虚心勿自大为对治。
　　七、疑心　此由自身之利害得失太分明，丝毫不肯吃亏，处事犹豫不决，进退失据。当以牺牲、勇猛心为对治。
　　八、决定心　此言决定太速，不辨邪正，因而误事。当以慧观考察，勿重人情为对治。
　　九、暗心　言此事可以不疑，乃亦疑虑不决，此与第七心略同，前为细，此为粗，前为过分，此为不及。亦以慧照为对治。
　　十、明心　言一切明了，然察察则过矣。不知世事本属无常，难期圆满。当以不可求全为对治。
　　十一、积聚心　谓得一胜法，积聚于此，余法皆不取，如喜密法者，自谓离此更无余法，修净土者亦然，遂开门户纷诤之渐。当以平等广大心为对治。
　　十二、斗心　谓好辩论是非，曲亦辩之使直，不知论即非义。当以无诤为对治。
　　十三、诤心　此内自讼也，如自思维，已得一义，则亦可矣，辄复自设异议，辗转生心。当味季文子三思而后行之为对治。
　　十四、无诤心　谓是非俱舍，反至了无主张，善恶不分。此以明断速决为对治。
　　十五、天心　谓有自然习气，一切随愿需求，如天道中之果报乐事，不加功力，自然而致，今则修行亦随之自然，不下苦功，能障菩提，若明一切非可自然，亦必种因而果。勿贪省力以为对治。
　　十六、阿修罗心　谓其人虽知解脱之利，乃习于生死果报，沉沦而不进趋。当以观世无常苦空为对治。
　　十七、龙心　贪财贪货贪色如龙也。以知足为对治。
　　十八、人心　恩怨极分明，报施极不苟，处处立人我。当趋大道为对治。
　　十九、女心　多欲心也。当以不净观为对治。
　　二十、自在心　自求一切如意满愿。当观法无自性，因缘而会，岂能尽如我意以对治。
　　二十一、商人心　谓分析过细，筹虑太周，势必拖泥带水，即成大病。当修疾智以为对治。
　　二十二、农夫心　如农夫耕耘，一一求知，方下功力，学法者，亦先欲广闻而后求法，今之研究法相宗者，但闻理解，疏于事修，劳而无功。当思毒箭入体，急宜速治，不应广问而后拔箭，故修利智，为所对治。
　　二十三、河心　谓如河水依靠两边，或漂流不定，心不专一。当专心一境以为对治。
　　二十四、陂池心　谓人贪得名利无厌足，如水之聚集，无所不收，学法亦尔，贪多则不精一。以少欲为对治。
　　二十五、井心　谓如是思维，深复甚深，皆欲令人不测。当以平直显了易知为对治。
　　二十六、守护心　世人护己财物身命，如龟藏头，此声闻习气，不堪大受。当以广大慈悲，普利人众为对治。
　　二十七、悭心　谓一切所作，无不为己，乃至善法亦好秘惜，不以惠人。当以念一切无常，利他即以利己为对治。
　　二十八、猫狸心　谓伺捕禽兽，屏息待机，不务速进，乘便再取，于法亦持而不修，冀待良缘，又受惠而不念报德，亦猫心也。以闻法速修，常念恩德，为对治。
　　二十九、狗心　得少为喜足，以薄福因缘，所期下劣，如得少分善法，以为行不可尽，不求胜上，亦声闻习也。当以心大如海为对治。
　　三十、迦楼罗心　此鸟常恃两翅以成其势，其人好羽党，植势力，以为依赖，遂少独进心。当以独立性，如狮子王，不赖助伴，为所对治。
　　三十一、鼠心　其人好小破坏，行非理无益事，见有成事，好为间隙而沮败之。当以广大光明心为对治。
　　三十二、歌咏心　好以文词丽句以为法施，不能内证自然之慧，徒习皮毛，不得实益。当以求实务为对治。
　　三十三、舞心　喜神通变幻，现种种未曾有事，能障净心，说名为病。当以勿贪世间小验以对治。
　　三十四、击鼓心　发心警诫众生，热心太急，务小利而妨大事因缘，亦病也。当以求究竟法度众生为对治。
　　三十五、室宅心　谓如室防身，远离诸恶也，此与守护心相同。当以利众为对治。
　　三十六、狮子心　修行一切，无稍怯弱，如狮子王，观天下无难事。当以无有优劣，一切平等，愿一切众生遍胜为对治。
　　三十七、鸺鹠心　即枭鸟也，利于夜暗。凡好处静、闭门暗修者近之。当念明暗不二，静闹非异，不起二见以为对治。
　　三十八、鸟心　谓常惊怖思念，虽对友善，亦怀疑惧猜阻。当修安定无畏心以对治。
　　三十九、罗刹心　于善中忽起不善，如造佛塔庙，是大功德，忽恐损害小虫，烦扰施主而止。当以权衡利益，分别轻重为对治。
　　四十、刺心　谓一切处发起恶作为性，多所损妨，令近者不安，又如布施，作已又生追悔。当速忏除以为对治。
　　四十一、窟心　谓求长寿神仙不老之术，待见未来诸佛，如诸龙阿修罗，深藏海底深窟中。当以此生速得闻法明道，不应无益稽留，以为对治。
　　四十二、风心　谓无法不求，遍种善根，如风之无不周及，岂知石田不毛，虚费种子。当以善择，勿贪多为对治。
　　四十三、水心　如水之洗物，务欲发露其秽而去之，修行偏执于净，反障净心。当观实相，从本无垢，二见由我起，见即是秽为对治。
　　四十四、火心　性躁急如火，猛暴过甚，求法欲须臾即成，多所败伤。当以柔和慈善之水为对治。
　　四十五、泥心　一向无明如泥也，其性又如泥泞。以求善知识，令方便开发为对治。
　　四十六、显色心　如素丝，见色即染，随染显色，或红或紫，自无主宰，见恶事亦随顺而入。当以自主，不由他转为对治。
　　四十七、板心　如板在水中，随其分量，受载诸物，过限即不胜，终亦倾弃之，行人专修一法，不知其他，更不慕余善，从此不进。当发广大心，学菩提行为对治。
　　四十八、迷心　颠倒错乱也，如欲西反东，由心散乱故。当专一其心，审谛安祥为对治。
　　四十九、服毒心　如中毒而死，既不生善心，亦不生恶心，麻木不仁，任境流转。当发大悲众善，离断灭见以为对治。
　　五十、绢索心　堕于断见，心不活泼，如为绢索所缚，此最是重障。当起正慧，断此邪见，以为对治。
　　五十一、械心　二足被杻械，不能前进，凡好寂坐修死定，于法则又为法所拘。当于一切处，常活泼泼地，使静乱无间为对治。
　　五十二、云心　常多忧思，杞人忧天之类。当行舍心，远离世间忧喜以为对治。
　　五十三、田心　如良田耘除荒秽，务求净尽，其人好修饰其身，务令光洁严好。当思此无益事，以种心地福田为对治。
　　五十四、盐心　如盐之性咸，深入更咸，其人所思，辗转深入。当知推求无穷期，非臆度可了，宜速决以为对治。
　　五十五、剃刀心　自谓剃除须发，即名出家，更何所求。此心最恶，以善根亦剃除不再生发矣。近世出家人，自命已具戒相威仪，即是僧宝，更不求心戒，作福田僧，在家人亦不辨真伪，敬僧而不敬宝，助其贡高而误之。当令剃去无明之毒，行真出家为对治。
　　五十六、弥卢心　此心高傲自大，并师僧父母亦不敬。当以孝顺谦卑为对治。
　　五十七、海心　如海之无所不包，凡一切胜事，皆归于我，无人可与比者，弥卢务高，此心务广。当以谦下为对治。
　　五十八、穴心　如器之有穴，成为漏器，不堪用也。其人初发心受戒，具足无缺，不久渐生漏法，同于败器，法水不留。当以有终始为对治。
　　五十九、受生心　此心未详其义，盖人所修，皆欲回向未来受生，求得其果，而不分善恶黑白。当纯修白法以为对治。
　　六十、猿猴心　此心为六十心之总相，极言种种攀缘，不定如猿猴心也，梵本缺此一心。当以明心见性，求定开慧以为对治。
　　以上六十心，皆为习气上事，足以障道，故又名盖障。欲除此障，先应明心，明心后则种种浊见，方有下手处，惟明心后，习气仍在，正当着手消除，行者切勿偏执，自谓明心后，即算了事，尚有一个如丧考妣在也。在他人，亦切勿偏执，谓其人习气未除，即断为未明心也，此惟自己证知，或同见同行者，方识其究竟耳。
　　六十种心，即如上述矣，行者可用以自证。兹再说除病简捷法如下：

除病简捷法

一、云何而能无我

　　心量本无大小，但一有我，即有限量，执我愈坚，范围愈小，当发广大心以救之。譬如二人，一穷一富，富者见闻较广，手段局面，亦较开展；穷人见闻既陋，心量即小，稍吃小亏，或得骤富，又若不胜，故无我之空力越大，其福德亦越大。观世间一切皆平等无冤亲，则人我之执松矣。观世间一切皆无常不实，则得失之念淡矣。观一切法均如幻如影，不可执实，亦不偏废，则法见消矣。我之为我，有大我，有小我，取不生不灭如来藏性为大我，则我毕竟无有半点亏损，亦无半点可使增益。视世间一切皆无用处，所谓名利等等，只供我暂时之游戏，得何足喜，失何足忧，自然与之分开。世人认妄为真，苦于毕竟不曾认识，如真认识何者是妄，亦断不取执矣。十二因缘分，无明为首，极言盲目之苦，是故人类程度之高下，以利众力之大小为断，肯利众，即舍我，不舍我，即害众，不必定以杀盗淫为害也。其一念之我，即立无穷之祸，试如得有天耳通，普闻世间一切声音语言，或和或野，或亲或怨，无一不是为我。呜呼，欲知世上刀兵劫，但听家庭恼怨声。集无量数之我见我执我贪我争为因，而其果欲求天下太平，正如抱薪救火，且焚自身，所得适反，何其愚也。

二、云何而能断贪

　　贪者，果分上之事，必先有所取以为因。因有二，一曰对接，二曰习染。对接者，心与境相对，外色之六尘与内色之六根相接，不觉受入矣，于是比量分别成之为想，此想之转为行，于是进而认识为何物何事。此色受想行识，蕴合不离，名曰五蕴，即心境对接现行状态也。二曰习染，此习乃夙世习尚，由现境而引动其积习，更助成之也。故心对境时，乃至习染时，尚未成贪，只缘无明迷障，外不空境，内不空心，逐渐深入，至果地而不自觉，乃成为贪。除贪方法，不外照见五蕴皆空，但照见亦是五蕴，照见未空，仍贪于法，诸法空相，照见不过一空法耳。照见若空，能所自忘，此空云者，非无照见也，非无能所也，至功用成熟时，自然解脱。此总关键在一知字，其巧妙简捷，不可思议，于二次讲《圆觉经》时自领会得。

三、云何而能除嗔

　　曰无所贪著，此有二法，一曰于因地无所贪著，见憎爱不二。二曰于果地应制化，云何谓制，制者，制止也，一思未来之祸患，二思嗔之害身，可使气促心荡，血耗神劳，因而短寿，初学人当用此法，但非压纳存气，结于心胸，反使致病，故宜化之，化者，消化于无形也。一观眼前一切无非是果，因从何来，其过在我，则化矣。二观由此而练我心也，为助道因缘，且当感谢之，则化矣。三于万无可忍时，急速见机引去或移心他处，亦化矣。行者可自问如何。经云，于诸妄心亦不息灭，且问如何不息灭？

四、云何而能无痴

　　曰圆照清净觉相，顿破无明。

五、云何而能有把握

　　平时有把握不算，梦中有把握亦不算，即是理上知道睡着无梦时的主人翁在那里也不算，说有把握，便非把握，究是谁有把握？的确知道了谁，才是把握。

六、云何而可死矣

　　知无生即是道，朝闻道，夕死可矣。

七、云何而能善分别

　　如于三宝庄严地，有人以秽器供佛，见之而不惊不怖，虽亦分别，分别而不动，是善分别。

八、云何而能不受法缚

　　知此讲义，正属多事，无非画蛇添足，但要劝人用功，非藉此不可，至能彻悟无功用之精进时，便不受法缚。

九、云何而能解脱

　　本来无缚，不求解脱，便解脱。

　　兹再将酬问法略示一二以启般若之用。
　　一、设有人问云，何种人是佛亦无法度化的？当答云，何种人是佛有法度化的，更反问之曰，到底是佛度众生，还是众生自度。（当字不可死解作非如此不可，以本无定法也。）
　　二、设有人问云，修心中心法人，每自称证得，究有何种凭证？当答云，修证的人自知之，虽知之，亦无法与未修人道得。
　　三、设有人问云，修成佛，经三大阿僧祗，如何说？当反问云：阿僧祗从几时算起？至几时止？且问阿僧祗三字作何解？
　　四、设有人问云，烦恼何以即是菩提，当答云，因为菩提即是烦恼，或云水结了冰，冰又化为水，不是两个水。
　　五、设有人问，何故云欲除烦恼重增病？当答云，因为欲除，再云，不说烦恼不应除，只因根本未明，反而增加尘劳，旧病不除自了，新病何必再招。
　　六、设有人问云，我现今是何境界？当答云，我自吃饭，不知你饱否。
　　七、设有人问云，佛灭后当以戒为根本是否？当答云，不是，彼必大惊，然后再云，不关戒不戒，只问持不持，佛法不会灭，灭于佛法者。
　　八、设有人问云，如何是佛法者？当答云，即今问我者是。
　　九、设有人问云，论义何以太高？当答云，论即不义，义即不高，若可论义，即有思议，若有高下，云何平等，何事修佛，无诤无诤。
　　十、设有人问云，如何是骄慢人？当答云，说有骄慢者。
　　十一、设有人问云，何以禅宗是第一？当答云，禅宗不会说话，不曾自称第一。
　　十二、设有人问云，佛何以有教外别传？当答云，佛不曾有别传，因佛不曾立教，也不曾立内外，是仁者分别。
　　十三、设有人问云，如何而能成佛？当答云，能入魔者，方能成佛，若问如何入魔法，则答云，二见即是魔见，由二入不二，无佛无魔者是。
　　十四、设有人问云，修心中心法何故又谈禅宗？当答云，本来不是密，不是禅，但也不离密，不离禅，却不是禅密。
　　十五、设有人问云，禅家混有许多讥讽习气？当答云，此是方式，与习气不同，死守方式，不懂变化，才是习气。
　　十六、设有人问云，修净土是最稳妥是否？当答云，不是，彼必不然，应再云，正因净土太稳妥，反使学生不老实，但修十分之一的净土，所以不是。
　　十七、设有人问云，君何故偏说即生成佛容易？当答云，不是我说的，是佛说的，以我愚见，即生尚是方便，我的贪心最狠，竟要当下成佛，经云当得阿耨多罗三藐三菩提，从不见人敢把当字作去声读，承认当下成佛，又经云，当知是人，即是如来，以佛智慧，悉知是人等，从不见人敢在如来下点断读，自己承认是如来。
　　十八、设有人问云，如何谓之狂禅？当答云，狂即非禅，狂乃野义，世称野禅者是，但狂不狂，野不野，在自己证知，非人可测。
　　十九、设有人问云，如何是善知识？当答云，能自知者，又能知善知识，其人即善知识。
　　二十、设有人问云，何以宗下每示惊人之举？当答云，要求你起疑，疑是疑己，能自起疑，便肯寻参，其所故示惊奇者，目的在试你吓得动吓不动，上当不上当，由此开悟不开悟，无非要你跳出这圈子去，不是和你争高下。
　　二十一、设有人问云，如何是心中心修法？当答云，证知不可得之十方净土时，不是净的净，不是禅的禅，不是密的密，也不是心中心法的法，是心中心。
　　二十二、设有人问云，如何宏心中心法？当答云，但求疑谤，不求弘誉，但作实事，不事多诤。
　　二十三、设有人问云，如何而能印心？当答云，心不可得，印个什么。
　　佛法无定法，岂有法可说？诸仁如自问能运用此般若法时，慎勿轻与不会人说，恐误彼而生退心也。至观机法门，传法法门，密宗双身密意法，诸仁已知之矣，不宜为未修人说，故不公开，应止勿录。孟子曰，学问之道无他，收其放心而已矣。不知收的是不是放的，又从何处收回，收回后，又如何安放法，若知毕竟无心可收，我人正属多事。会么。