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阿弥陀心要
王骧陆
壬冬月讲演
佛说法四十九年。种种方便。无非使众生摄心归一。做到一不要唯利是图。方是度尽苦厄。随机应化。非有定法。念佛法门。亦是方便法门之一种。不可专执持名为念佛。凡内观自性。外参经论。一切皆念佛也。千百年来。念佛者多。成就者少。其原因为（一）贪得便宜。不耐吃苦。（二）不明心要。力量不足。（三）分宗立派。秽净之见横生。（四）不得持名法门之诀窍。我今先要诸君明白此念佛之物为何物。终日受苦颠倒。流浪生死之物。又为何物。然后再去念佛。心地明白。方可我不离佛。佛不离我。佛我同光。体用如如。在在净土。处处西方。请以余所得心要。一知半解。与诸君参究。大众要明白生死事大。加意痛切。努力精进。则生西并非难事。阿革+卑（bing仄声——见慧注）跋致此生定可证到也。
修净土是要双修。不要单修。云何单修。单信西方之弥陀。自己发愿往生。专赖佛来接引。自己却不用功。改除习气。是谓单修。云何双修。明自己之本心地。其光明无量。寿命无量。与弥陀不二。感应道交。在在处处若有此心。佛即不来而来。我亦不往而往。朝于斯。夕于斯。无能念。无所念。当下即是往生。是谓双修。但口说而心不行。执持名号。心不发信愿是为单修。心口相应。是为双修。其实双修易。单修难。双修得自在。单修反吃力。双修决定往生。单修断断无用。要如是修。主为正修正行。但念佛之前。必应具几个先决条件。（一）须先认识何为净土。（二）须先明白阿弥陀三字作何解。而往生净土者是我何物。（三）明了修持法门之次第。若此三项未曾明了。则虽持名方遍。只如鹦鹉学舌。全不中用。所谓为经所转。并非转经。兹分述如下。
（一）净土本有理净土。事净土。事净土者，西方极乐世界。确有依正庄严佛土是也。理净土者。我之心地自性清净佛土。在在处处皆是西方。十方与西方不异是也。再将净土二字分别解之。则净乃扫除一切习气。使无污染之义。土乃指本心地而言。我之本觉妙体。原来亦是光明无量。照十方国。无所障碍。寿命亦无量无边。与佛同体不二。我与弥陀本无来去。本无隔绝。迷则西方变阿鼻。悟则阿鼻即西方。故经云。欲净其土。先净其心。先净其心。随其心净即佛土净。
（二）复次。阿弥陀者。其义即如如不动。不生不灭。大自在之毗卢藏性是也。盖阿为无生义。弥为大自在义。陀为如如不动义。我之本体。园（此“园”末学意应为“圆”，下同——见慧注）觉妙心。既同弥陀。则往生云者。乃不得已而为方便说耳。既无来去。何复言往。既无生灭。何复云生。故往生之物。非我有相之躯体。乃我本无生灭来去、恒常不变之如来藏性耳。
（三）言修持法门。先述信、愿、行、证四项。
第一信者。非单信西方之庄严佛土。即算发信心也。必同时深信自性即是弥陀。本可一样成佛。人皆可以为尧舜。一切众生皆可成佛。只是迷悟之别。此信是为甚难。若能信心不逆。一念净信。即已于无量千万佛所种种诸善根。即非凡夫境界。故非信得真实。信得坚切。则愿力不强。古德云。信果佛易。如信释迦弥陀等佛是也。信因佛难。信一切众生。及我自己因地皆可成佛是也。故曰难信之法。经云。初发心时，既成正觉。是以信为诸行之母。
第二愿者。发愿也。愿即志也。士何事。曰尚志。发愿即是立志。发愿成佛。是立无上之志。但若专心发愿生西。慕彼有相功德庄严。尚不离贪著。非真发愿也。经云。若乐小法者。即著我见人见众生见寿者见。即于此经不能受持读诵。故愿非大不可。愿大成就大。愿小成就小。欲成就如是功德庄严者。必发大愿。谓我今愿生彼国。为自己成佛故。为辛苦一切有情故。非为贪得故。斯是真正发愿。故经内有应当发愿者三。
第三行者。修行也。非谨持名号之谓修。当时时厌离生死。念念不忘弥陀。口持心行。绵绵密密。即得三密瑜珈境界。所谓净法有力。则染法无力。其能不恋贪。不念嗔。不住房痴者。以念佛。念法。念僧有力也。不念此。即念彼。不念西方。即念地狱。当下即是。毋庸犹豫。似此专一诚修。一至七日。心不颠倒。并颠倒心亦不可得。自然一心不乱。一心即是无心。心不可得。为正修行。
又修行者。破见浊也。若有净见。对面即立秽见。不得名为修行。经云是法平等。无有高下。佛为众生方便说一切法。皆属净土。文殊以有佛见。尚贬向铁围。故见不净。心不净。即土不净。是以信坚愿大。合之为正行。非仅口持即谓行也。
一句弥陀顿超八十亿劫生死重罪。前际后际皆断。心行灭处。本是无生法。更是无上密乘。玄奘法师所译经。本于正念思维。而鸠什法师所译经。重在执持名号。其实不二。以思维时。不离口念。口念时。不离心行。古人观念并重。非若今之偏执不化也。密宗释弥陀有四。曰浅略。深秘。秘中秘。秘中深秘。亦无非念西方弥陀与自性弥陀同体不二之意。故一句弥陀。即是密宗。非可割裂分家者也。（原接下段，没另起一行——见慧注）
第四证者。实证也。以心与境界。体会通达之谓证。经云。惟佛与佛。乃能证知。是言以心印心。只自己知。非他人可测。又证者。随信愿行三者而转。信愿行修得如何。则所证得亦如何。若澈了诸法空相。约理言。自是无修无得无证。但理事园融。又何当废修。修则证在其中矣。
以上释四项竟。再申念佛法门。
念佛法门。系借佛力。但感应力弱。应力亦弱。余念佛十年。始终不敢自信有把鼻。十八年修心中心后。回头再行念佛。方知念佛法门之微妙。并悟得阿革+卑跋致之意境。盖一心不乱。定要平时做到。断非临时措办。故于念佛法门之外。当参究密法以为正助。其境界。实不可思议。自承前此种种罪过。净密分家。罪同谤佛。佛在世时。本无禅密之分。后人为方便计。暂分以求专一。非故立门户也。所谓归元不二。方便多门。若固执已见。严立门户。仍为执着。从何解脱。试问证至无生法忍时。心且不有。谁为立者。谁为证者。莲池大师发愿意文云。愿于禅观之中。梦寐之际。得见阿弥陀佛云云。是岂摒绝禅宗者。近人执定非净不修。反对密宗。自己却又持往生咒。故知执名号。为修净方便法门之一。一切法。皆是佛法。以无我。无人。无众生。无寿者修一切善法。即得无上菩（原为苦——见慧注）提。岂有修持他法而弥陀不许往生之理。今借一句弥陀。念至万法归一。再念至一不可得。方为成就。即持他法。亦可同样成就。惟向西愿力。不得有二。念到一念无念。斯名正念。一相无相。斯名实相。至见实相时。自然心无系念。无系念。即是解脱。经云解脱即是如来。即是涅般+木。行者断不可自安劣小。以为此生决难办到。尤不可视他人亦是劣小。作此见者。是增上慢。即是不明净土。决定不得往生。
念佛之法。初念。宜随众合念。音调应与众合。不必字字出声。应用息气法以调伏之。时时换气。休息时。心念仍属不断。第一要与大众和合同声。次则与众念。不如与少数人念。少数人念不如独念。念六字。不如念四字。念四字不如念一字。本来南无阿弥陀佛之本音。乃“南无阿米达菩大耶”。（原无句号——见慧注）论理亦应传后再念。与持密不二。所谓念一字者。即四字中重一字。如重一陀字。而得抽空以作观想。最为得力。又念佛时间。切不可太长。以念念不断为上。最好念一刻钟。禅定一刻钟。轮流观念。今人以多数为胜。以声宏为高。终不辨功德为何物。妄将念佛功德。当作锡箔寄库存放。其愚诚不可及。今姑妄立一功德格曰。念佛至一分纯熟。即一分功德。十分受用。即十分功德。改去一分习气。即一分功德。改去十分习气。即十分功德。熟在自心。自心即是宝库。若云念至明心见性以为功德者。彼必惊怖不信。
前云读经亦是念佛。故经书不可不参究。兹守定一弥陀经而参之。当将心地与文字合参。方得利益。姑举经中主要字眼。一一点出如左。与诸君一谈。或能悟及西方意境之微妙耳。
—从。从者。指此世界而言。极乐国土。实在此土之西。以娑婆为本位。若娑婆更在极乐之西。则知极乐为东方矣。故不可执着极乐国土定在西方。
—极乐。极乐言无有众苦。此苦字。包括世间乐在内。以世间乐。终非究竟。仍归于苦。必苦乐皆尽。方名极乐。
—成就。成就言园满也。此指西方成就门。成就功德庄严也。
—变化。变化所作。非定指法音宣流。乃指彼土众生。心境亦各各随时变化。双方感应之不同耳。
—五根五力等。三十七助道品。本当一一具足。乃此经只从五根起。可见前数种。修净土者。已无所用矣。
—自然。言熏习之成就。其极乐意境。油然而生。
—光明无量一段。表阿弥陀佛与十方法介众生。同此法体。故同一光明。同无障碍。弥陀不来而来。从生不去而去。如帝珠网。光光园融。只是有迷觉明暗之别。故不得单指弥陀一面而言也。
—寿命无量一段。与上同一意义。以不生不灭（原为天——见慧注）之如来藏性。无圣凡。无东西。无来去也。
—应当发愿。应当二字。何等郑重。今特劝告者三。
—不可以少善根福德因缘。善根福德因缘。必具足而多。少则不成就也。
—若一日至七日。有三义。
（一）一日不成。至七日必成。
（二）一日至七日中。不定于何日证入一心不乱。
（三）一日至七日。日日皆如是。均指一心不乱而言。
—一心。一心者。无心也。证至无生。已无可乱之物。自然一心不乱。若定执一心。以为心。此一心。仍可执以颠倒。故曰一念无念。斯名正念。
—所护念经。应注意此经。是否指弥陀经。若专指此文字弥陀经。则佛未说此经以前。十方诸佛所护念者为何经乎？
—已发愿。今发愿。当发愿。若已生。若今生。若当生。此言发愿时。即与往生不异。因此心量。绝无障碍。
—见浊。五浊中以此浊为最难除。因众生一切颠倒。皆从我见起。是诸病之根。百魔之首。但众生偏不信此见为浊见也。
—难信之法。难信者。
（一）疑西方有如是功德（原功德两字间有一能字——见慧注）庄严而惊怖。故难信。
（二）疑临终时弥陀化身接引无望。故难信。
（三）疑自己小根劣慧不能成佛。故难信。
（四）刚强众生。难调难伏。故难信。
（五）不知自己同是毗卢佛性。虽痛切告之而不信。故难信。
—作礼而去。他经末句。多言信受奉行。此则言作礼而去。此去字。乃指心响往之之意。此表当时听者。皆已发愿。若已生。若今生。若当生也。
以上释经文中之应参究者竟。再言经文次第如左。
一、弥陀经文体裁。只佛独说。无有问答。足证当时闻者皆已深信不疑。凡在法会。都入成就境界。
二、此经独发执持名号一法门。为末世众生修净土者得方便依据。
三、此经单表西方为成就门。故大日即是弥陀。一门即是普门。
四、此经最重信愿二字。特表难信之法。而说当发愿者三。
五、此经由娑婆初发心者。至往生极乐止。层层引导。秩序井然。约之如后
（一）点明西方极乐世界。其土有佛。号阿弥陀。
（二）说明彼土有相功德庄严。以为引导。
（三）由有相庄严。引入无相功德。使其自然发生念佛念法念僧之心。
（四）点到光明无量。寿命无量诸要点。
（五）表明众生生者。皆当具阿革+卑跋致之资格。且必修至与诸上善人。同一意境。才能俱会一处。此俱字。最为重要。
（六）指示执持名号法。
（七）不独口持。必须心念。至一心不乱。
（八）恐众生偏执西方。不解十方园融之义。故说东方亦有佛。等等。
（九）表示十方诸佛。皆同此护念。
（十）表示愿力宏大。一发愿。即属往生。
（十一）说此经为世间难信之法。特表五难字。
（十二）最后表欢喜信受者。皆得究竟往生去。
上来略述经义竟。读经者。欲求文字上之精深解义。则阅园瑛法师之讲义最为明了畅达。但须将上述之先决条件。认识清楚。愿大众努力精进。共证无上菩提。南无阿弥陀佛。
附录省元上人往生偈言
我今发愿生西。痛切如丧考妣。生西何待商量。早把资粮办起。
成就如是功德。一切全赖心地。若求外缘佛引。劣慧妄计便宜。
惟有一心不乱。先明根尘缘起。心既了无觅处。当下即证菩提。
念佛念至无念。定慧自发元机。西方十方不二。一门普门何异。
法法皆是净土。乐小法者不知。愿各精进勿退。当来决定生西。
作参谒省元大师於拈花寺。前后十数次。相谈至契。师常以禅理相助。余顿有所发。益加奋勉。皇皇如丧考妣焉。余自十八年随大愚阿门+者黎修心中心法。蒙示禅密合参之理。益信净土法门之微妙。盖约持名言。六字本为密咒。约观想言。不乱即属禅定。是离禅密。即无净土。而净土又总摄禅密之妙。若净密双修而印以禅理。成就之大。岂可思议。此理世人信者实少。甚或疑怖。谤为魔说。不忍道也。近代诸师。其慈心化导。亦不让古人。惜识机者少。能察机而以禅净双助如省师者。不易得也。省师以一通儒而入佛门。带角之虎。得力自大。三十年前。早已桶底脱落。於法语中。得见其平生气力。今于去时。忽留禅净融通之理。与大众结缘。其不欲世人执一味药以自误焉明矣。壬癸之交。余应南方诸仁之请说法于沪上。及宁硖各地。余亦以融通各宗为旨。於说阿弥陀心要之次。得省师寂去之耗。遂集所谈。用以追念省师。曰惟老实念佛。以报省师一言知已而已。
古监官王骧陆志於印心精舍。
2005-8-29
印心精舍释名
仁知阿阇梨
自古佛佛道同，心心相印，无非为一大事因缘而入世度生。自我释迦佛后，历代
祖师及诸大德因之，皆当仁不让之意也︵今吾人亦为此大事而设印心精舍，道场虽有
大小之殊，宗旨岂有异哉！︶。大事者何，明心见性是矣。离此而言法，非为正法，
舍此而言修，不为正修，五祖所谓不识本心学法无益者也。夫法既由心而立，心亦藉
法以明，是本道场以明心为旨也固宜。然则名为明心精舍可耳，而必曰印心者，则更
有说焉：尝考说文，印者瑞信也，符合也，因也；瑞信者，证其真实，用昭大信之为
瑞，以无信则不立也；符合者，合其本相，大日经所谓如实是也；因者，资也，资以
为用也，又前汉百官公卿表，二千石皆银印。故印者，严密敬事之意，今以印心名者，
欲人决定自心真实立信，使知人生至当宝贵之物，无过于心。心何由而明，则必符合
于性体者方知。而一切般若妙用，皆资于心，以发扬者也，可不敬而尊之！至于心之
相貌如何信入，亦惟以心密印于自心而已。心合于空，心不可得，如幻三昧，无量妙
义，无不资于一印，其所包者广矣大矣。且夫宙宇万有，一切唯心。凡属有相，何莫
非心，诸幻皆灭，非幻不灭，能实证乎此者，是谓印心。然吾人日处于万象森罗列布
之中，本与冥合而无毫末之间，此心能与息息相通，斯无往而不融洽。倘吾心虽明，
而与此有一息之忘，不能相印，当下便成窒碍矣。故曰印心之要，不是一印便了毕也，
无时不印，无境不印，古人之风可尚也。然能印者，此心也；所印者，亦此心也；在
我则以心印心，对境则心心相印；何心不印，何印非心，能印所印，非一非二，能所
双泯，则无心无境，证入心境双融，是谓真能印者。或曰，心之为物，既不可得，而
景境之陈，同属幻化，何必印为？不知佛之慈悲，正缘众生未明心不可得，幻尘幻心，
枉自系缚，故欲其解脱，印合于自性之清净觉地，知所谓心者，乃一点浮光幻影，虽
有而不可得，毕竟虚妄不实，亦非断灭而无所有也。空有两边同此不住，烦恼菩提，
在此一转，则大事了矣。再问当如是，则此印得毋亦非妄耶？曰能印则全妄皆真，不
能印则全真成妄，究之真妄，非一非二，皆属假名，皆不可得，而此印亦不可得，知
乎此，则印心之事已毕。是以佛佛相传之法，不论其为禅，抑为净密，莫不以印得心
本不有为究竟之会归，再能彻了此印亦不可得，是谓清净，清净亦不有，则十方佛土，
本在当前。故印心门下，无一法可执，而无一法不立。其实心既幻有，印亦幻印，法
法又何曾法也哉。惟不废于幻者，为不断灭故，为众生一大事故。依幻化幻，不离真
实，无实无虚，即心了义。如是如是，略叙所见，惟高明鉴之。
本贴由平居于2006年1月16日00:11:07在〖佛法心中心〗发表.
《碧岩录》第六十四则赵州戴履息见
元音老人 讲述
【《六四》举：南泉复举前话问赵州。（也须是同心同意始得。同道者方知。）州便脱草鞋，于头上戴出。（不免拖泥带水。）南泉云：子若在，恰救得猫儿。（唱拍相随。知音者少。将错就错。）】
赵州禅师是南泉禅师座下出类拔萃的弟子。南泉斩猫的时候，赵州出门办事去了，并不在场。到了晚间，赵州回来了。南泉把白天斩猫的事告诉赵州，当时说“道得即不斩”，如今你来道一句看。赵州禅师听到后，一言不发，脱下草鞋，戴在头上，向外便走。南泉说：“当时你若在场，那猫儿就得救了”。为什么戴履而出，就能救了猫呢？南泉与赵州究竟是要说明什么呢？
有的说：赵州识得杀猫者是谁，而示以脱鞋顶在头上，也表示这个“谁”。
这么说，虽有道理，却不尽然。其实古人作略，一举一动，一言一行，皆有出处，并非仅仅说明顶鞋者是谁。识得这个“谁”只是悟，须起大机大用才是末后。鞋是穿在脚上的，今以头顶之，岂非倒行逆施！两序大众为猫而起争吵，固然是倒行逆施。王老师为此而杀猫，知者固不论，不知者岂不因杀而谤么！因谤法而坏正法轮，不也是倒行逆施么！赵州顶鞋而出，不但将两序僧众打入其中，就连王老师也一网打尽了。王老师道眼通明，岂不知赵州意！赵州虽然出去，南泉也不放过他，说一句“子若在，恰救得猫儿”，此语好似赞叹，其实并非好话，如绵里藏针捏不得，一捏即刺手。如沩山师徒游山次，沩山坐石上，有一飞鸟衔一红果供于石前。沩山捡起来递给仰山，仰山把红果洗干净又给沩山。沩曰：“子甚处得来？”仰曰：“此是和尚道德所感。”沩山云：“汝也不得无分。”其中底蕴，诸仁者还识么？
下面请看圆悟禅师对这则公案的评唱。
【赵州乃南泉的子，道头会尾，举着便知落处。南泉晚间复举前话问赵州。州是老作家，便脱草鞋，于头上戴出。泉云：“子若在，却救得猫儿。”且道真个恁么不恁么？】
赵州是南泉的嫡传弟子，师徒心心相通，说了头就知道尾了。南泉问赵州，今天斩猫时如此这般“道得即不斩”，你来道一句看。赵州把草鞋脱下来，往头上一顶，就走出去了。南泉说：“子若在，恰救得猫儿。”假如你那时在的话，我就不会把猫杀掉了。真的是这样么？这么一顶鞋，真的就不斩猫了么？
【南泉云：“道得即不斩。”如击石火，似闪电光。赵州便脱草鞋，于头上戴出。他参活句，不参死句。日日新，时时新，千圣移易一丝毫不得。须是运出自己家珍，方见他全机大用。他道：“我为法王，于法自在。”】
南泉禅师于拔刀向猫之际，却说：“道得即不斩！”猫命维系于刹那，唯一语可救。就象自性真如本来现前，唯认取可救一样。如何认取呀？若从有相认取，认着便瞎；若从无相认取，无可捞摸。那究竟如何认取呀？至此言语道断、心行路绝，能“一刀两段任偏颇”才是正令全提。
一句“道得即不斩”，如击石火，似闪电光。在这电转星飞之际，赵州便脱草鞋，于头上戴出。赵州这一刀，又岂止两段！东西两堂争猫，实属颠倒，是一段；赵州举刀向猫，也是颠倒，又一段。不止如此，当时与后世的种种偏颇之词、种种见处，也无一不是颠倒，多少段了。赵州戴履而出，这些见处全都被一网打尽矣！故云“赵州戴履息见”。
赵州参活句，不参死句，他不会死在“道得即不斩”这一句话下。道与不道、斩与不斩，都束缚不住赵州。他另辟新途，无须在“道与不道、斩与不斩”处做文章，也可以和盘托出诸佛诸祖师的本怀。所以说“日日新，时时新，千圣移易一丝毫不得。”即使千佛出世，依然是这样的本怀。
赵州禅师全机大用，是从自心中涌出，不是学他人的语句。画饼不能充饥，自食方得果腹。昔年六祖大师不识文字，闻听上半部经文，便知下半部经义，与佛心心相印，正所谓“见齐诸佛”啊。《楞严经》云：“自觉已圆，能觉他者，如来应世。”自觉已圆，便是自己家珍；能觉他者，便是全机大用。所以说“须是运出自己家珍，方见他全机大用”。赵州禅师曾经说过：“我为法王，于法自在。”诚哉斯言也。
如果自觉不圆，仅仗着一点世智辩聪，从意路上卜度，必然错会祖师意。古来错会者颇多，圆悟禅师举出两例：
【人多错会道：“赵州权将草鞋作猫儿。”有者道：“待他云‘道得即不斩’，便戴草鞋出去。自是尔斩猫儿，不干我事。”且得没交涉，只是弄精魂！】
很多人这么认为，赵州顶鞋而出，那是把草鞋当作猫，这样不就把猫救出来了么。还有人这么说，赵州顶鞋而出，意思是：斩猫是你的事，与我无关。
这些说法统统不相干！这些都是思维卜度，胡乱想出来的，都是弄精魂啊！
【殊不知，古人意如天普盖，似地普擎。他父子相投，机锋相合。那个举头，他便会尾。如今学者，不识古人转处，空去意路上卜度。若要见，但去他南泉赵州转处便见好。】
其实，南泉与赵州的作略，如天普盖一切，似地普擎万物，把所有的思虑见解全都止息了。隔墙见角，便知是牛；隔山见烟，便知是火。他们师徒二人，一个刚刚说了个开头，另一个就已经知道结尾。你看他二人转辘辘地，南泉才说“道得即不斩”，赵州便顶鞋而出，就这么轻轻一转，把两堂僧众连同南泉禅师全都一网打尽了。南泉怎会不知赵州的意思，轻轻一句转语“子若在，恰救得猫儿”，也没有放过赵州。看他师徒二人的转处，正所谓“函盖相投、机锋相合”呢。
如今的学人，认识不到古人的转处，却极尽意识思维之能事，这只是弄精魂，任你巧舌如鼓簧，也没有梦见南泉赵州两大老的本怀。要想亲见禅师的本怀，除非能从他们师徒二人的转处，才能见得。
下面请看雪窦颂：
【颂云：
公案圆来问赵州，（言犹在耳，不消更斩。丧车背后悬药袋。）
长安城里任闲游。（得恁么快活，得恁么自在。信手拈来草，不可不教尔恁么去也。）
草鞋头戴无人会，（也有一个半个。别是一家风。明头也合，暗头也合。）
归到家山即便休。（脚跟下好与三十棒，且道过在什么处？只为尔无风起浪！彼此放下。只恐不恁么，恁么也太奇）】
“公案圆来问赵州”，南泉禅师正令全提——一刀两段任偏颇，已经圆了这个公案，为什么还要再问赵州呢？因为赵州是家里人，乃南泉嫡子，道头会尾，举着便知落处。只是南泉斩猫时赵州不在场，若赵州也在，兴许能道得一句，所以南泉又问赵州。
“长安城里任闲游”，长安是古都，就是当时的首都，极其繁华，热闹得很。如此繁闹的所在，却命名为长安——长住久安。雪窦禅师借这个叫做“长安”的闹市来打比方。六道轮回，头出头没，众生沉沦于此，苦不堪言，其实，这里正是长住久安之地，这里本无苦集灭道。众生之所以苦不堪言，是因为他不能闲游，总是有所求从而造作——集。如此以来，万般将不去，惟有业随身——苦。待到明白是苦、发愿断集之时，那就是解脱缘熟了，已经知道集可断、苦可尽——灭。知道并不等于实现，为了亲证本来寂灭，从而步入修行之路，以期去掉有所求之心，解除刻意造作的习性，恢复本来——道。待到亲证本来寂灭之时，方知本无苦集灭道，繁华热闹就是长住久安，烦恼即是菩提。至此，你尽管去游玩好了，没有事了。“长安城里任闲游”赞叹赵州禅师是没事人。
“草鞋头戴无人会”，他把鞋子戴在头上走出去了，别人不明所以，这是什么意思啊？
“归到家山即便休”，不要问什么意思、不要讨什么分晓了。你若真的到家，回到家里面，就大摇大摆大休息了。还讨论什么？可是，讨论的人还是很多。看，圆悟禅师如是说：
【公案圆来问赵州。庆藏主道：“如人结案相似，八棒是八棒，十三是十三。”已断了也，却拈来问赵州。州是他屋里人，会南泉意旨。他是透彻底人，[祝／土]着磕着便转，具本分作家眼脑。才闻举着，剔起便行。】
庆藏主就是长庆禅师。他说：“如人结案相似”，就象打官司、断案子一样。“八棒是八棒，十三是十三”，就是应该打八板就打八下，应该打十三板就打十三下。
“已断了也，却拈来问赵州。”你把猫已斩了，案子已经了了，还要再拈来问赵州。
赵州是家里人，南泉的嫡子，他是透彻的。你要碰他一下，你说头，他晓得尾，他不会被擒住的。象水上擒葫芦相似，一擒一个翻身。他以本分而行。
【雪窦道：“长安城里任闲游。”漏逗不少！古人道“长安虽乐，不是久居”，又云“长安甚闹，我国晏然”。也须是识机宜、别休咎始得。】
这是比方说话。我们把话头参久了，就识得我们的本性。识得本性之后，一切都自在安乐。坐就坐、睡就睡、行就行，饿了就吃饭、困了就睡觉，没什么事情的。但是，长安虽好，不是久居之地。什么缘故？你住在这个里面，就是“圣堕”！认得自性，在自性里面逍遥自在，才有能所便成窠臼。
“枯木龙吟销未干”，假如你住在这个相里面，就不对了。见性之后，性也不可得！不是说“我见性啦，我成就啦，我是佛啦！”糟了！你有佛可成，便堕了，堕落到这里了。这里也不可得！
长安城里最好、最乐，也不是久居之地呀。首都嘛，都很热闹，就象我们现在的北京，很热闹啊。然而，我国晏然也。热闹比喻神通变化很大，晏然比喻不要著相，我这里还等于没有。所以我们不讲神通变化。打开之后，勤除习气，清净无然，神通自发，不求自得。虽然千变万化，不能认为我有什么神通、我有什么玄妙。着相之后，那就着魔了。就象《楞严经》中说的五十种阴魔，每种都是大神通。假如以为，我有神通，成佛了。著这个相就着魔了。因为魔从心生，一旦着相，种种魔就到你心里去，那时就欲救不了啦。真正成佛是无佛可成，一点事也没有。
【草鞋头戴无人会。戴草鞋处这些子，虽无许多事。所以道，唯我能知，唯我能证，方见得南泉、赵州、雪窦同得同用处。且道而今作么生会？】
本来没有多少玄妙，没有多少难处，但是很多人误会。有的人说：“头戴草鞋，是表示一切事情都没有了。你们去乱哄哄吧，我这里一点事情也没有，就走出去了。”有的人说：“头戴草鞋，草鞋代表猫。猫儿本不归任何人，你说是你的，我说是我的，不必争啊！猫儿养在寺院里，有吓唬老鼠的妙用，都是一样的，何必去争呢！两堂一争，引得南泉祖师举刀杀猫，闹出这么许多纠纷来，这些纠纷都是应该扫地出门的。赵州把穿在脚下的鞋子，顶到头上走出去，表示他把这些纠纷都扫地出门了。”议论纷纷……。其实这些纷纷议论都不相干，都是我们的臆想卜度，是大脑里想出来的，都不相干。包括我在前面所说的“颠倒”，那只是闲游，只是方便说而已。你若粘着在这个“颠倒”义上，也同样毫不相干！那么，真正落在什么地方呢？雪窦禅师讲：是无人会的。
“唯我能知”，知道什么呢？“见得南泉、赵州、雪窦同得同用处。”南泉、赵州的大机大用之处，雪窦完全领略。共行把手、把手共行，等于一个人一样，南泉、赵州和雪窦等于一个人一样。
那么，赵州戴履从什么地方会呢？你们不要再这样评长论短、说是说非了，都不相干！真正的，“归到家山即便休”，你们证取本性，就到家了，没话说。说什么话？维摩诘居士说不二法门，没话说，不说了。你们人人都说，说什么呢？都不相干！假如你们问我：“南泉问赵州，赵州顶鞋而出，意旨如何？”我就说：“五马街前闹纷纷，杨柳河边浑无事。”我这里一点事也没有，你那里闹纷纷好了，都不相干！切莫再提我曾说过“颠倒”义，阿谁见余开口来！
【归到家山即便休。什么处是家山？他若不会，必不恁么道。他既会，且道家山在什么处？便打。】
圆悟勤最后说：“什么处是家山？”什么处是我们的家乡？众人会不会呀？“只许老胡知，不许老胡会”，会了就瞎！若会了，眼睛就瞎掉了。
为什么是这样呢？诸位，看脚下！
*根据录音整理。若有不当之处，望指出，以便更正。
《碧岩录》第七十五则 乌臼消得恁么
我们先讲圆悟勤祖师在这则公案前的垂示：
灵锋宝剑，常露现前，亦能杀人，亦能活人。
“灵锋宝剑”，比喻佛性及其妙用。临济禅师说：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探杆影草，有时一喝不作一喝用。”这里的灵锋宝剑，就是金刚王宝剑。金刚异常坚固，能损坏所有的物体，而不被一切物体所损坏。金刚王是金刚中之王，更是坚固无比。可想而知，这样的宝剑是何等地锋利，故称“灵锋”。比喻悟道的大祖师睿智无边，能仗此慧剑，斩断一切妄想执着。不但斩断了自己的妄想执着，而且有开示学人的善巧方便，也能斩断学人的妄想执着。
“常露现前”，常就是不间断。香林澄远禅师说：“老僧四十年才打成一片。”“打成一片”就是没有间断，四十年才得到这个“常”，可见古人用功多么有恒心。现在的人大多缺乏恒心，不能几十年如一日地念兹在兹，所以修行者多，成道者少。有的人说：“现在是末法时代，没有人能成道了。”他不知道正法、末法只在人心。你有恒心，不怕艰难困苦，就是正法。你没有恒心，朝三暮四，知难而退，那就是末法了。并不是现在连一个人也不能成道。无佛时代，没有佛法的教化，尚有“独觉”出世。何况现在是有佛时代，还有佛法在啊！你只要有恒心，不怕艰难困苦，或念佛、或参禅、或修密，几十年如一日，还怕不能成道吗？一定也会“灵锋宝剑，常露现前”的。
灵锋宝剑——我们的佛性，常在当人面门放光，无有隐藏。一切行为举止、謦欬掉臂，无不是它的妙用，无不是它的显现。所以说：常露现前！
“亦能杀人，亦能活人。”杀人，就是杀掉自己和学人的妄想执着，杀掉自己和学人对境生心的夙习。杀掉这些，佛性就会朗然现前。佛性原是天然本具，不从外得，但因对境生心、妄执妄取，因妄而造业，因业而受报，从而生生不息，六道轮回，头出头没，无有出期。杀掉妄执妄取的习气，佛性本自现成。此即“杀人刀”也。初除妄执，一念空灵，心平如镜，百骸调适，此时极易着于此境。若死住于此，即是“死水不藏龙”，就不能起无边的妙用了，故而此时就须“活人”。活人，就是激励住于死定的学人活跃起来，去掉颠倒妄执。妄念息处，菩提现前。起一切妙用而无取舍，即是一尊大好活佛。此即“活人剑”也。
这一段话是说，只要我们心空无住、不变随缘、随缘不变，信手拈来皆是妙用。既能除去妄想执着（杀人），又能发起种种妙用利益群生，同时可以为他人作榜样，引人入道（活人）。杀人时绝不会“伤锋犯手”、藕断丝连，活人时绝不会落入“窠窟”、漫扯葛藤。何以如此潇洒自在、纵夺裕如？“灵锋宝剑，常露现前”故也。
在彼在此，同得同失。
善知识与学人觌面相呈，若俱是明眼人，必是彼此一如。尽管机锋转移，乃至宾主互换，也都是“转辘辘的”，像水上葫芦，按着便转，不会死在句下，这便是“同得”。本公案中的乌臼和尚与定州来僧就是这样，这是临济禅师所讲的“主看主”。若是“宾看主”、“主看宾”、乃至“宾看宾”，就不是这样。宾看主，是明眼学人遇上了瞎眼“善知识”；主看宾，是学人有落处，虽经善知识点拨，还抵死不肯放；宾看宾者，两个俱是瞎汉。慢说宾看宾是“同失”，就连宾看主、主看宾也是“同失”——二者共同失去禅宗的宗旨。何以如此？“为非器众生说甚深法，是菩萨谬”。他不是能契入甚深佛法的根性，你出于菩萨的悲心，硬是为他说甚深的佛法，直指他见性。他不能契入，你即使浑身落草，又有何用？牛须吃草，也要它自己吃才可以。按牛头吃草，岂不是错误么？所以说：是菩萨谬！下面举一则“主看宾”的公案：
有一僧问百丈禅师：“抱璞投师，请师一鉴。”璞是玉石，剔除石质，便成为价值连城的美玉，他用璞来比喻佛性。这僧有悟处，他是来求印证的。百丈禅师说：“昨夜南山虎咬大虫。”诸位听过“丙丁童子来求火”的公案么？丙丁本来属火，却又来求火，比喻你本来是佛，却又来求佛。但这要契在实处，事事无碍，才叫“脚跟点地”。若契不到实处，只是理解，死在句下，也没有什么用处。我们在这儿不能扯得太远，再去讲“丙丁童子来求火”的公案。你只要知道，老虎就是大虫，“虎咬大虫”与“丙丁童子来求火”是同一种意蕴就行了。这僧来求印证，求者是谁？印证何物？所以百丈禅师用“虎咬大虫”作喻。这僧说：“不谬真诠。为什么不垂方便？”这话前半句还不错，却拖了后半句一条尾巴，那就面目全非了。既然不谬真诠，还要再垂什么方便？百丈禅师答他：“掩耳盗铃汉！”我用“虎咬大虫”作喻，已经鉴定了你所抱之璞，你若真的已至不疑之地，这不是已经印证过了吗！“不谬真诠”答得也不错，若“再垂方便”，说你明心见性、说你开悟，岂不是头上安头吗？真到不疑之地，明即是心、见即是性，何用再说明心见性；觅“迷”尚不可得，哪里还有“悟”的概念呢？这僧不是没有悟处，而是落入概念，不能透彻，还要祖师再垂方便肯他。他不能自肯，还要祖师“鉴”他这“璞”，要祖师肯，这岂不是自己骗自己么？多么像掩耳盗铃啊！所以百丈禅师答他：“掩耳盗铃汉！”这僧到此仍不惺惺，却说：“不遇中郎鉴，还同野舍薪。”中郎就是医生，能鉴别出药草和柴草的不同。他的意思是，若百丈禅师不“垂方便”肯他，那他这“璞”还是和野外破房子里的柴草相同，没有什么价值。百丈禅师便打。百丈禅师是大手笔的宗师，棒下无生忍，要打掉他的概念，救他让他透彻。这僧挨了棒，大声叫道：“苍天！苍天！”却也颇似棒下已经透彻的样子。百丈禅师说：“得与么多口。”这是说，我打你是因为你多嘴，一句“不谬真诠”已够，还要我“再垂方便”，还要再引我也多嘴从而浑身落草啊！这僧若在此时将他的粘着抖擞干净，便可赤裸裸、净洒洒，潇洒自在去。谁知他还是死抱着见性、印证等观念不放，反而说：“罕遇知音！”拂袖便行。他走后，百丈禅师说：“百丈今日输却一半。”两个人，一人一半。这僧落入概念而不自知，打也没有打醒，输了一半；百丈禅师善巧点拨，不惜行棒，却未奏效，输了另一半。尽管百丈禅师道眼通明，也被这僧带累得输却一半，这岂不是“同失”么！
“在彼在此，同得同失”的另一个意思是：两个明眼人机锋相见，得者同得（拓出无住的真如）、失者同失（打失有住的葛藤）。尽管机锋转移、宾主互换，二者仍是浑然一体、无二无别。他们你来我往、有张有驰，契无言之妙旨於戏笑怒骂之际，显无相之本体于擎拳竖拂之间，无彼无此、无得无失，活泼泼地烘托出无挂无碍、自在潇洒的灵明之心。这岂是“掩耳盗铃汉”所能梦见的么？
若要提持，一任提持；若要平展，一任平展。
提，是高提祖印；持，是把持要津。提持，就是“官不容针”：凡所有相，皆是虚妄；但有言说，都无实义。所谓“一翳在目，空华乱坠”，犹如“蚊子上铁牛”，无你下口处！到这里还要辨什么迷悟、分什么宾主？此时“不落宾主”。
平，是平直；展是舒展。平展就不像提持那样陡峭：无言时不妨有言，以有言契无言也；无相处不碍有相，以有相显无相也。这就是“私通车马”。所谓“平常心是道，直心是道场”。横说竖说，犹如峰回路转；交相辉映，颇似帝网宝珠。故曰“回互”。岂可拘泥于一言一句、一时一处、一人一物耶？此时“不拘回互”。
彻悟本来的人，以本份事相见。如果要“提持”，任凭他们怎样提持，也不会落入“有宗可宗”；如果要“平展”，任凭他们怎样平展，也不会失去宗旨。此即是“若要提持，一任提持；若要平展，一任平展”，因他们“不落宾主、不拘回互”故也。
且道不落宾主、不拘回互时如何？试举看：
那么，不落宾主、不拘回互的时候是什么样的呢？现举出一则公案来看一看。下面就是“乌臼消得恁么”这则公案：
僧从定州和尚会里，来到乌臼。
定州和尚是神秀大师的徒孙。这僧从定州和尚会里来，他是定州和尚的弟子。我们前面讲过马大师的“日面佛、月面佛”公案，马大师是六祖的徒孙。乌臼和尚是马大师的弟子。神秀大师和六祖大师都是五祖弘忍大师的弟子。依禅宗的法脉传承，这定州来僧和乌臼和尚是辈份相当的。诸位都读过《六祖坛经》，当年五祖要传法，令弟子们各作一个偈子，若谁的偈子语意冥符禅宗的宗旨，就付法传衣给他，为第六代祖。神秀的偈子是：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”明悟本来、观照保任，渐修的次第宛然可见。六祖惠能大师针对此偈而作偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”一法不立、当下即是，顿悟的透脱已显端倪。初祖达摩大师渡海西来，所传的就是顿悟的“祖师禅”，不须渐修。所以，尽管神秀当时在五祖会下作首座，能代五祖为众讲法，五祖也不把衣法传给他，而是传给当时尚未剃度、在众中很无地位的惠能。六祖惠能大师得法以后，回至岭南，在猎人队中韬光养晦十五年之久，才出世说法，传顿悟法门，世称南宗，谓之“南顿”。神秀大师法席极盛于一时，世称北宗，谓之“北渐”。后来，北宗迅速衰落，禅宗就几乎全是南宗的传承了。然而，神秀所传的也是禅宗法脉，北宗也出人才，本公案中的定州来僧就是北宗所出的人才。只有顿悟没有渐修也不行啊，顿悟才登初地，还须上上升进，二地、三地直至十地满心。何止悟前的念佛、参禅、修密等等修行是渐修，悟后真修不也是渐修吗？所以有人说，神秀大师是双眼明亮，六祖大师是摩醯首罗一只眼。
乌臼问：“定州法道何似这里？”僧云：“不别。”
乌臼和尚问这僧，定州和尚说什么法？和这里是不是一样？这僧回答：“不别。”和这里没有区别。定州和尚也是禅宗传人啊，禅宗的宗旨没有什么差别。乍听起来，这答语很好，其实已经有落处了——还有一个“不别”在！
再举一则类似的公案：雪峰义存禅师，为道辛勤，曾三上投子、九到洞山，得法于德山宣鉴，后在鳌山成道，是一千五百人的大善知识。禅宗“一花开五叶”，共有五宗。他的后代子孙就创立了云门、法眼两宗。雪峰禅师是一位很了不起的禅宗大祖师。有一次，他问来僧：“甚处来？”来僧答：“近离浙中。”雪峰禅师接着就问：“船来？陆来？”你是坐船从水路来的呢，还是走道从旱路来的？来僧答：“二途俱不涉。”这两条路与我都没关系。看来这僧却识得机锋，不是个“实头人”。雪峰禅师说：“争得到这里？”那你是怎么来到这里的？来僧说：“有什么隔碍？”还有什么间隔、什么分别吗？这与本公案中定州来僧的“不别”何其相似。雪峰禅师便打，这僧挨了打，跑掉了。十年后这僧又来了，雪峰禅师还是问他：“甚处来？”他答：“湖南。”雪峰禅师接着问：“湖南与这里，相去多少？”他答：“不隔。”这与十年前的问答同一个意蕴。雪峰禅师竖起拂子，问：“还隔这个么？”这一问是什么意思呢？禅宗的宗旨，赤裸裸、净洒洒，一法不立。因为学人不知不觉地就落入光影、落入概念之中，一有落处就有隔碍、就有分别了。所以说：“挂得一丝，不名解脱”。这是考他是否还有落处。这僧答：“若隔，即不到也。”若有隔碍，我就不会来到这里了。这明明是在强调无隔碍，不知不觉地落到“不隔”里去了。雪峰禅师又打，他又跑掉了。这僧后来也坐了道场，见人就骂雪峰禅师。他的一个同参为此登门专访，问他：“雪峰有何言句？便如是骂他。”这僧便把上述“不隔”的公案举出。同参狠狠地批评了这僧一顿，并点破了“不隔”的落处。这僧以后常常悲痛流泪，常在半夜向着雪峰道场的方向烧香礼拜忏悔。
近代有一位无穷禅师，是镇江金山寺挂牌开悟的和尚，曾在四川成都闭“生死关”。有人举上述“不隔”公案问无穷禅师：这僧过（过就是过错）在什么处？无穷禅师答：“过在不隔！”还有个“不隔”在，就是还有东西没销干净啊！你若肯了他这个不隔，就是“宾看宾”。明眼祖师正是在此时行棒行喝。他若真彻，必有转身处（就像本公案中的定州来僧）；他若不彻，必死于棒下（就像“不隔”公案里的那僧）。这时行棒行喝是极妙的手段，一下子就检验出真假来了。
再讲一则发生在汉阳对岸的古公案，问：“古镜未磨时如何？”意思是，没有开悟以前是什么样的境界？其实，若真的了彻，便没有迷和悟、悟前和悟后等种种隔碍、种种分别。应该是横亘十方、竖穷三际，不别不隔，浑然一体。答：“此去汉阳不远。”这个答语不彻。虽然不远，也还有一江之隔，这“一江”却是“天堑”哪！被人称之为“机锋”的禅宗语录，是活泼泼的佛性现量，丝毫也不粘滞于古人的窠臼，当下就截断学人的思维葛藤，引导学人契入佛性。“不隔”公案里的那僧是粘滞于“不隔”，去问无穷禅师的人是粘滞于公案。无穷禅师答“过在不隔”，若问者灵利，当下便可透了这个公案。进而，如何使问者顿契自己的佛性呢？有人将无穷禅师答“过在不隔”的公案举问师公大愚阿阇黎，愚公改答：“过在一问！”直下截断问者的思维葛藤。若能在愚公语下透得出，不妨是“英灵的汉”，从此“天堑变通途”；若透不出，即使以后坐得道场，也只能是“魔魅好人家男女”。不别、不隔，要真的无分别、无隔碍才行。还有迷和悟、悟前和悟后等等差别，早已“隔”了也。
臼云：“若不别，更转彼中去。”便打。僧云：“棒头有眼，不得草草打人。”
定州来僧答了“不别”，乌臼和尚说：如果没有区别，你就不必到我这里来，那就还回原来的地方去。说完举棒就打。乌臼和尚正是在关键时行棒，若非这僧就很难转身了。这僧却是个明眼人，他自有转身处。他说：“棒头有眼，不得草草打人。”祖师手里的棒不是轻易用的，要长眼睛看清对方啊，不能马马虎虎、举棒就打。言外之意：我是开悟的人，你怎么能轻易地举棒就打呢？不能瞎打人啊。
臼云：“今日打着一个也。”又打三下。僧便出去。
乌臼和尚说：我今天正好打着了一个。说完又打了三下。你不是说“不得草草打人”么，我今天打你并非草草，正好打准了。乌臼和尚这是“一向行令”，所谓“千里万里一条铁”。你说打你不能瞎打，你是个有道的人啊！有道还是有东西在，我今天就是要把你这个有道打掉。“金翅鸟王当宇宙，个中谁是出头人！”这里是触犯不得的。
我们在讲“日面佛，月面佛”公案时提到过这句话，这是兴阳剖侍者对远录公所讲的。那是远录公年轻时的事，后来远录公的成就很高，是位很了不起的一代大宗师。远录公就是浮山法远禅师，深达临济、曹洞两宗的宗旨，嗣法临济宗的叶县归省禅师，在曹洞宗大阳警玄（明安）禅师座下盘桓多年。明安禅师有两个异常透脱的弟子，一个是兴阳清剖（即剖侍者），一个是福严审承。可惜他们两个都是英年早逝，以致明安禅师晚年说：“兴洞上一宗，非远即觉也。”远，就是浮山法远；觉，就是琅琊慧觉。琅琊禅师是汾阳善昭的嗣法弟子，也是临济宗人，也曾在明安禅师座下盘桓，深达曹洞宗的宗旨。明安禅师八十岁那年，感叹无人可继曹洞宗的法席，便将传法的信物托付给法远禅师，请他帮助物色一个合格的曹洞宗继承人。明安禅师圆寂后，又过了好多年，法远禅师发现了一个能够深契曹洞宗旨的合格人才，他就是投子义青。浮山法远禅师是禅宗的硕德，享誉禅林的“九带”，就是浮山所作。我们在这里不能扯得太远，但由于前面讲“日面佛，月面佛”时提到过远录公年轻时的一则公案，所以在这里重提，以便使诸位对他有个全面的了解。就像赵州禅师，人称“古佛”，是禅宗史、乃至佛教史上著名的硕德。然而，在他早年跟南泉禅师学道时，也勘山下的庵主不得。能从“一向行令”的机锋下透出，确实不是易事。
本公案中的定州来僧，在乌臼和尚一向行令的时候，并不像远录公年轻时那样讲：“忽遇出头，又作么生？”这僧至此便走出去，这正是明眼人的作略，走出去是表示“放过”。你以为我落在开悟、成道等概念里，你要“一向行令”啊，我已知道你是明眼祖师了，我若再纠缠（就像“百丈输却一半”公案里那个僧人那样纠缠），不正是被你言中了么？这时走出去“放过”，正当其时。这个公案到这里也可以圆满结束，可是乌臼和尚却还是不放过他。为什么呢？因为这僧好像是在“撑门拄户”，他是不是仍坚持开悟、成道等概念呢，并没有检验出来，还要再检验检验他。若他仍落在概念里，就是没有“落在实处”。《金刚经》云：“若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为着我、人、众生、寿者”。诸位，执着“我、人、众生、寿者”还会是阿罗汉吗？阿罗汉不起那样的念头，不作是念。不作开悟、成道之念，才是“落在实处”。
臼云：“屈棒元来有人吃在。”僧转身云：“争奈杓柄在和尚手里。”
乌臼和尚还要再检验检验他，便说：“原来冤枉棒也有人吃啊！”只有懵懵懂懂的汉才吃屈棒，挨了棒还不知道是怎么回事。这僧若没有下文，就说明他不是明眼人。他若有下文，也就把他引回来了。这僧善能转身吐气，也不与乌臼和尚争论，只是轻轻地转身说：“争奈杓柄在和尚手里。”因为你是这里的祖师，纵夺、杀活的权柄在你手里，所以任你摆布啊。言外之意：若我们俩换换位置，你也不得不吃屈棒。
臼云：“汝若要，山僧回与汝。”僧近前夺臼手中棒，打臼三下。
乌臼和尚是“大作家”，敢向虎口里横身，敢于横身让他咬，便说：“你如果想要杓柄，我就把这根棒回送给你。”你不是说因为杓柄在我手里，你才不得不吃屈棒么。那好，我就把杓柄送给你，看你如何处置。这僧倒也不客气，你送给我，我也善用。便夺过乌臼手中的棒，打了乌臼三下。这叫“宾主互换”，本来乌臼和尚是主、定州来僧是宾，现在来僧是主、乌臼是宾了。若不是乌臼和尚这样的大作家，也不敢轻易地把棒送给客人。若不是定州来僧这样的明眼人，也不敢贸然地夺棒打山主。
臼云：“屈棒！屈棒！”僧云：“有人吃在。”
乌臼和尚挨了棒，便说：“屈棒！屈棒！”你这是棒头无眼瞎打人，你行棒行的是屈棒。定州来僧说：“有人吃在。”你说屈棒，就有落处，有落处就该吃棒。打你打得正好，并不冤枉。
臼云：“草草打着个汉。”僧便礼拜。
乌臼和尚说：“草草打着个汉。”今天碰上了一个汉子，打中了一个明眼人。这是说乌臼打来僧打中了，还是来僧打乌臼打中了呢？无论谁打中谁，都是乌臼和尚自己赞扬自己。我若无眼，岂能打中你这个明眼人么？你若是个懵懂汉，我纵然道眼通明，也是“双失”。幸好你不是懵懂汉，敢于夺棒打我，你也是打中了一个明眼人。
定州来僧的礼拜却并非“平展”、并非“放过”，这一招最毒，所谓“陷虎之机”者是也。你是个能打中明眼人的大善知识啊，这就有落处了，你露出这么明显的破绽，我正好在这痒处挠一挠：你是善知识，我向你礼拜了。这时乌臼和尚若“据坐”——稳稳地坐着受礼，那就被这僧顶死了。不要忘了现在杓柄在这僧手里。
臼云：“和尚却恁么去也。”僧大笑而出。
乌臼和尚自有转身之处，却称这僧为“和尚”。在丛林里，和尚这个称呼不是随便谁都能承当的，只有主持道场的大祖师才担当得起。你向我礼拜，想藉机顶死我啊，我能识破你的机锋。现在杓柄还在你手里，你却向我礼拜，就恁么去了么？
定州来僧大笑而出，这才是“平展”、才是“放过”。你的机锋我知道，我的机锋你也知道，这多么好笑啊！这个道场是你的，正应该你坐，你当之无愧。现在我把杓柄还给你，我还是出去的好。大笑而出正好圆了这个公案。
臼云：“消得恁么！消得恁么！”
《证道歌》云：“四事供养敢辞劳，万两黄金亦消得”。消得，就是消受得了。若消受得了，“了则业障本来空”；若消受不了，“未了应须还宿债”！大祖师可不是轻易能打的，若“消不得”，打大祖师罪过弥天！现举一则“消不得”的公案：
慈照蕴聪禅师，得法于首山省念，是临济宗的硕德。在他住持襄州的石门道场时，襄州太守为泄私愤，把他抓去鞭打、羞辱了一番。放出后，众僧出寺迎接，在路上相遇。首座赶向前，问讯说：“太守无辜屈辱和尚如此……”慈照禅师以手指地，说：“平地起骨堆！”意思是：本来没事，是他故意找茬。谁知随禅师所指之处，平地竟涌起一堆土。太守听到了平地涌土之事，心惊肉跳，但却不知忏悔，竟派人把那堆土铲平。铲平后不久，土又涌出，与未铲前一样。后来，太守全家都在襄州惨死，这样的报应也不过才是“华报”，死后的“果报”惨不忍言也！
乌臼和尚称赞定州来僧“消得恁么”，不仅仅是称赞这僧，同时也是自赞：我若不是能看清对方，岂敢轻易地就把杓柄与他。纵观坐道场的大善知识，有几个敢像我这样在虎口里横身让他咬！这则公案就到这里。下面是雪窦禅师为这则公案写的颂：
呼即易、遣即难，互换机锋仔细看。
有人善于弄蛇，吹一种叫做“瓢子”的东西，发出特殊的声音，就把蛇呼来了。呼来容易，要把它们遣走，可就难了。必须是行家里手，具有遣蛇的手段，才能把它们遣走。俗话说：“请神容易送神难”。我这次来温州，在船上遇到一个人，他说他爸爸也是个修道的。我问他：“你爸爸修什么道？”他说：“画一道灵符，请什么神，什么神就到。”（原来是个外道）有一次请来一个孙悟空，有人从门口经过，不由自主地进来就翻跟头，一直翻，翻个不停。这样不行啊，把孙悟空送走吧，却又送不走。他爸爸吓坏了，从那以后没敢再请。后来，他爸爸的师父说：请来办完事情就要送走，把孙悟空的师父请来，孙悟空就走了。孙悟空的师父是须菩提，画一道须菩提的灵符，一烧就能送走孙悟空。诸位，这些都是精灵鬼妖，假托孙悟空、须菩提之名，却也是“呼即易、遣即难”啊。佛菩萨的名号，它们也敢假冒。不能相信它们。
“呼即易、遣即难”，是比喻将棒给他容易，想夺回杓柄、把他遣走，可就难了。
“互换机锋仔细看”。互换机锋，就是“宾主互换”的机锋。你看他们俩：一下子乌臼是主、来僧是宾；一下子来僧是主、乌臼是宾。个个都是转辘辘的，如水上葫芦，按着便转。“仔细看”，我们要看仔细哟！我们要看一看他们是如何起用的，从这里学习学习，以免以后被问倒。比如，卖油糍的婆子问德山（见第四则“德山挟复问答”）：“金刚经云：过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得。上座欲点哪个心？”该怎么答呀？你们说说看。（有人答道：不知。）不知？不知就不能吃点心！老婆婆已经讲了：“尔若答得，布施油糍作点心；若答不得，别处买去。”若答“不知”，还不如直接到别处去买。答语应该“函盖相投”，就像盒子和盒盖子，扣上恰好。若驴头不对马嘴，就是“函盖不投”。既然三心均不可得，自当一体同观。当婆子问“欲点哪个心”时，可以轻轻地答她：“你知我也知，不能告诉他人知。”此后，婆子不能说她不知。她若说不知，即刻给她一句：“将谓将谓！原来原来！”她也不能说知，般若无知故。婆子要布施，德山是受施者。受施者若灵利，布施者始终是宾。证到自性之后，机锋对答只是妙用，就看你是否机灵了。有人问你，你想一想再答就不行。如果心里真是空荡荡的、真的没有东西，答语即口就来，用不着思考。当然，起用也有一个学习、锻炼的过程。我们面前的这个“互换机锋”的公案，诸位要“仔细看”了。
劫石固来犹可坏，沧溟深处立须干。
什么叫“劫石”啊？劫，是佛教里的时间单位。一劫是多长时间？可以用这块“劫石”来计算。劫石是一块异常坚固的石头，厚度一由旬（一由旬等于四十里），长和宽都是八万四千由旬，这比我们的地球大多了。每隔五百年，有天人下来，用他们的衣袖在劫石上拂一下，直到把这块坚固的大石拂尽——磨得没有了。天人的衣服很轻柔，重量只有六铢。二十四铢等于一两，四件天衣才有一两重。用这么轻柔的衣袖，五百年才拂一次，将一块比地球大得多的劫石磨光，所需时间之长还能想像得出么？这么长的时间就是一劫，谓之“轻衣拂石劫”。
“劫石固来犹可坏”，劫石虽然坚固，还是可以被轻柔的六铢天衣磨光，还是会坏掉。但乌臼和尚与定州来僧“宾主互换”的机锋，你却无论如何无法摧坏，千古万古也不能穷尽。机就是佛性，锋就是妙用，这是佛性的大机大用，怎么会损坏呢？“沧溟深处立须干”。沧溟，就是茫茫的大海。洪波浩渺，白浪滔天，沧沧茫茫，渺渺溟溟，无边无际，辽阔弥远。寻常人到了这里，就要被淹没掉。但是乌臼和尚与定州来僧，如果到这大海里站立，海水也须干涸。这是用劫石和大海作比喻，赞叹两人“宾主互换”的机锋。这一句明显是“褒”，下面一句看来是“贬”，但骨子里更是进一步赞叹：乌臼老和定州僧真是一代精英、杰出的高僧。
乌臼老，乌臼老，几何般？与他杓柄太无端！
乌臼老、乌臼老啊！你这是从何说起呢？你有多大的本领啊？你怎么敢把杓柄给与他人呢！你这样做太轻率、太不对、太无端了。这根柱杖子，三世诸佛也用，历代祖师也用。用它来打掉学人的执着、粘滞，使学人荐取自家本来面目。你怎么能把这个轻易给人呢！幸亏定州来僧晓得“平展”，只轻轻地打了你三下。
纵或遇到一个鲁莽的汉子，虚空里揣骨、平地上起雷，把柱杖子交到他手，他跟你胡搅蛮缠，乌臼老也能轻易地转危为安、化险为夷，以作家自有出身之路故。
一般说来，当然不能轻易把柱杖子交付他人。然而，我们做事情要看对象，要看看对方是什么样的人。是法器，就交付；不是法器，就不交付。乌臼和尚道眼通明，看准了对方，大胆地把杓柄与他，才演出了这场千古绝唱。如果当交付而不交付，缩手缩脚，这公案的后半段就没有了。“呼即易、遣即难，互换机锋仔细看。”雪窦禅师不就是从这里看出精彩来的吗？“劫石固来犹可坏，沧溟深处立须干”！
本贴由lvm于2005年12月27日22:17:51在〖佛法心中心〗发表.
第七十六则 丹霞问僧具眼
邓州丹霞天然禅师，是唐代著名的大禅德。他出生于哪年、俗家姓什么，灯录中缺乏记载，所以圆悟勤祖师说他“不知何许人”。丹霞禅师年轻时是学儒的，饱读五经四书，通达孔孟之道。有一天，他要去京城长安参加科举考试，在路途中的旅店里做了一个梦，梦见房间里充满白光。他找了一个“占者”（也就是算命先生）给他解这“白光满室”之梦预兆着什么吉凶祸福。占者告诉他，这是“解空之祥”。祥，就是吉祥。这个梦是好梦，是吉兆。什么吉兆啊？“解空”的吉兆。解空，就是能够悟解、能够透彻佛门的大乘空义。这无异告诉他，如果他修学佛法，一定能得大成就。他听了之后，正好遇到一个“禅者”（也就是佛教的禅宗学人）。禅者问他：“仁者何往？”您这是要到什么地方去呀？他答：“选官去。”去参加科举考试，考中了就可以应选补缺而做官。禅者说：“选官何如选佛！”做官怎么能比得上做佛呢？做官只是一时的功名显赫，只是过眼云烟，不能长存于世。修道成佛则能够亘今古而常存、历沧桑而不变。做官必须是为了治理好国家、为了百姓的安宁幸福、为了国富民强竭尽才智，才算得上是个好官。虽然如此，也不能利益多少人，不能够给大家带来多大的利益。这与修道成佛对众生的利益，是远不能相比的。一旦修行成佛，就能救度无量无边的众生，并且“皆令入无余涅槃而灭度之”。让他们都能彻底解脱、永离生死苦海。所以“选官何如选佛”呢？做官需要“选”，学佛也需要“选”，都需要挑选、选择，优中选优。佛教的修行道场就是选佛场，“十方同聚会，个个学无为。此是选佛场，心空及第归。”看谁用功精进不懈，看谁能修得心空无住，谁就能应选而做佛，谁就能开悟成道，这是要选一选的。所以，大家修法须勇猛精进，不可懈怠。假如求得了修行方法，就那么游游泛泛、懒懒散散的，今天修修、明天停停，这样怎么能成道呢？道场是选佛场，你不用功，就要落选。要努力上进，真正证到心空无住，才堪中选。
丹霞在旅店里忽梦白光满室，听了占者“解空之祥”的解释，又受了禅者“选官何如选佛”之激励，非常感动，当下便决定抛弃仕途，学佛修道。他问禅者：“选佛当往何所？”要学佛修道应当往什么地方去啊？禅者说：“今江西马大师出世，是选佛之场，仁者可往。”现今马祖大师出世，在江西说法度众。马大师是当今的大禅德，他的道场就是选佛场，你可以到他那里去。丹霞毫不犹豫，便直奔江西，赶往马大师的道场。他见到马大师，却不说话，而是用两手托着幞头脚，让马大师看。幞头是古代男子用的一种头巾，幞头脚就是幞头包在头上的折角处。一般人初来乍到，总要先介绍自己是谁，从什么地方来，来干什么。丹霞就不这样，才见马大师，就以两手托幞头脚，已显露出“以无言显有言”凌厉直捷的禅风。纵观丹霞的学道因缘，那“白光满室”之梦、那占者、禅者之遇，固然可以说是佛菩萨点化他。而他一点就醒、一拨便转，毅然抛弃仕途，那干净俐落、毫不拖泥带水的风格，岂不是再来人的作略么！
马大师仔细地打量着这个两手托幞头脚的年轻人，看出他与石头禅师对机，便对他说：“吾非汝师。南岳石头处去。”六祖以后，禅宗分灯，辗转相传，是从青原行思、南岳怀让这两支传承延续下来的。行思禅师、怀让禅师都是六祖的弟子。石头希迁禅师嗣法青原行思，马祖道一禅师嗣法南岳怀让。石头禅师机锋峻拔，往往使人摸不着边际，而马大师的禅风则比较平缓。悟道各有各的机缘，适合峻拔的便以峻拔的手段接引，适合平缓的便以平缓的手段接引。丹霞与石头对机，而大名鼎鼎的庞蕴居士却与马大师对机。庞居士一开始是跟石头学禅，他问石头禅师：“不与万法为侣者是甚么人？”一切事物都是法，一切事物都有相。不与这些有相的东西为伴侣，即是超越万法。这是什么人的境界呢？这一问相当高深，够绝对的。石头禅师听到他这么问，就用手捂住他的嘴。这说不出话的是谁？！有语言就有思惟，落入语言、落入思惟就不是了。庞居士经石头禅师一捂，豁然有省，但还不彻。后来，庞居士又去参问马大师，还是那个问题（若彻就不须再问了）“不与万法为侣者是甚么人？”马大师说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”西江是江西省的一条大河。等你一口能把西江水吸干的时候，我才告诉你。你若不能一口吸尽西江水，我就不告诉你。这是不落语言的啊，一说出来，就不是了。庞居士言下大悟，立时了彻，顿领玄旨。悟后再起妙用，那就不只是一口吸尽西江水了，“沧溟深处立须干”啊！
神迹卓著的五台隐峰禅师，俗姓邓，灯录上称他邓隐峰，是马祖的弟子。他早年跟马祖学禅的时候，也想去参问石头。马祖告诉他：“石头路滑！”石头禅师机锋峻拔，你未必能摸得着边际，会滑倒你的。邓隐峰说：“竿木随身，逢场作戏。”他还满不在乎。来到石头那里，他绕着石头的禅座转了一圈，顿了顿手里的锡杖，问石头：“是何宗旨？”石头说：“苍天！苍天！”邓隐峰摸不着头脑，跑回来问马祖。马祖说：“汝更去问，待他有答，汝便嘘两声。”邓隐峰又跑到石头那里，跟前次一样，转一圈，顿顿锡杖“是何宗旨？”石头禅师这次不答苍天，抢先向他嘘了两声。邓隐峰不能再嘘了，又跑回来问马祖。马祖说：“向汝道，石头路滑！”我早就告诉过你，石头路滑，他比你先下手，他的机锋急得很，你未必能对机。邓隐峰与石头不对机，而丹霞却正好与石头对机。所以马祖不赞同邓隐峰参问石头，却指示丹霞到石头禅师那里去。马大师堪称善观机缘啊！
丹霞到了石头禅师那里，还是以两手托幞头脚。石头禅师说：“着槽厂去。”当年六祖初见五祖，五祖也是说“着槽厂去”，于是六祖便到后院破柴踏碓。丹霞听石头禅师这么讲，便行礼致谢，从此随大众过起了农禅生活。就这样住了三年，丹霞悟道了。有一天，石头禅师对大家说：“来日铲佛殿前草。”第二天，大众都找出锹、锄等工具，准备铲草。只有丹霞禅师与众不同，他端来一盆水，洗净了头，来到石头禅师面前跪下了。原来“铲殿前草”是指剃去头发啊，要给他们剃度。丹霞识得石头禅师的机锋。石头禅师见他这样，笑逐颜开，便给他剃发，度他为僧。随后又为他说戒，丹霞“掩耳而出”，他捂着耳朵不听，出门跑了。这是什么意思啊？丹霞机锋峻峭，壁立千仞，当初以两手托幞头脚已显端倪。此时若说“我无贪嗔痴，何用戒定慧！”那便成了说教，不是禅机了。丹霞禅师掩耳而出，正是禅师的作略，省却多少言语，正是无言胜有言。诸位，我们各人问问自己：还有贪嗔痴在吗？若说有，性本不垢不净，何来贪嗔痴？若说无，佛又为何教修戒定慧呢？请在这里下一语。（良久），若忽有人喝一声、掩耳而出，吾则哈哈一笑、下座。
丹霞这一跑，又跑到江西马大师那里。他也不先去参拜马祖，就跑到僧堂里。僧堂供有圣僧——罗汉僧的塑像，丹霞骑在圣僧像的脖子上，坐在那里。众僧都大吃一惊，这人怎么这样不知礼节、怎么敢在圣僧头上坐啊？便急急忙忙地去向马祖报告。马祖过来一看，说：“我子天然。”这是我的孩子，是禅宗的子孙，佛性天真、自然合道。丹霞连忙跳下来向马大师礼拜，说：“谢师赐法号。”谢谢师父赐给我名字，“天然”就是我的法名，于是他就叫“天然”了。丹霞天然禅师的名字就是这么来的。
以上我们介绍了本公案之主——丹霞天然禅师，下面讲解这则公案：
丹霞问僧：“甚处来？”僧云：“山下来。”
有一位僧人来参丹霞，丹霞禅师问他：“你从什么地方来？”乍一听，这问话稀松平常，是从温州来，还是从凉州来，从什么地方来啊？其实，禅宗祖师接引学人，句句不离佛性根本义，这是问他生从何来、死往何去，问的是这个来处。这僧的回答也颇似个明眼人，他不说来的地名，是沙马界、还是五马河。而回答：“从山下来。”这答语还像回事，好像是个“作家”，好像是要“验主”，检验一下主家是否道眼通明。若主家道眼不明，还真是难以抵对。然而，丹霞是极其透彻的大祖师，自有出众的手段，不会被他问倒。丹霞一听，你不通来处，好像是个“作家”。我再考考你，看你是不是真的明眼人。丹霞要再辨一辨来僧的真假。
霞云：“吃饭了也未？”僧云：“吃饭了。”
丹霞问来僧：“吃过饭了没有？”来僧说：“吃过饭了。”坏了！麒麟皮下露出了马脚，这僧原来是个懵懂汉。但是，也不能说定，有的人就敢于故意卖个破绽，敢于横身虎口让对方咬。对方若咬不住，就不是明眼人。雪峰禅师就善用这种手段。雪峰座下有一僧，去参问灵云禅师，问灵云：“佛未出世时如何？”灵云举起拂子。又问：“出世后如何？”灵云还是举起拂子。佛为一大事因缘出现于世，为使众生开、示、悟、入佛的知见，也就是为了使大家明心见性，明悟自心本具的真如佛性。“佛未出世”是指尚未明心见性，“佛出世后”是指明心见性之后。灵云答这两问都举起拂子，干净剿绝，以示“悟”与“不悟”不二，烘托出天真佛性在悟不增、在迷不减。扫掉了明心见性、开悟、成道等等概念上的粘着，一法不立、一丝不挂。只有如此透彻，才算得上真正明心见性。这僧却不能当下契入，无疑是粘滞在开悟、成道等概念里，不能透脱。他又跑回来了，又回到雪峰这里。雪峰说：“返太速乎？”你回来得也太快了！这到底是为了什么呀？这僧说：“某甲到彼，问佛法不契，乃回。”雪峰问他：“汝问什么事？”这僧便将灵云怎么怎么举拂子的事说了一遍。雪峰明白了这僧的落处，对他说：“汝问，我为汝道。”僧便问：“佛未出世时如何？”雪峰举起拂子。僧又问：“出世后如何？”雪峰放下拂子。有人说，雪峰答得好，举起拂子表示执着事物不放，放下拂子表示一切都能放下。这理论听来也不错，却和这僧犯的是同一种毛病。什么叫“放下”？没有东西可放，才是真正的放下，才算透脱。还有东西可放，分明没有透脱，不算真正放下！雪峰一举一放，正挠到这僧的痒处，这僧若能当下悟去，若能像玄沙那样说一句“老和尚脚跟未点地在”，便可潇洒自在去也！
雪峰曾示众云：“世界阔一尺，古镜阔一尺；世界阔一丈，古镜阔一丈。”玄沙指着火炉问雪峰：“火炉阔多少？”雪峰答：“如古镜阔。”玄沙说：“老和尚脚跟未点地在！”
“世界阔一尺，古镜阔一尺；世界阔一丈，古镜阔一丈。”雪峰是用古镜比喻天真佛性。佛性与世界本来不二。《心经》在讲了“色不异空、空不异色”之后，恐学人将色、空看作“不异（相同）”的二物，紧接着说“色即是空、空即是色”，直指不二。这里的世界、古镜也是此义，世界就是古镜、古镜就是世界。玄沙问“火炉阔多少”是“验主问”，看你是不是会落在古镜边，或者落在世界边。一落两边，便非不二。雪峰不惧落古镜边，迳答“如古镜阔”。雪峰是一千五百人的大善知识。禅宗一花开五叶，共分五宗，他座下就出了云门、法眼两宗。他岂不知落在古镜边么？雪峰自有深意。雪峰的弘法手段与其师兄岩头不同。岩头善用恶辣钳锤，天下人摸索不着，谁也咬他不住，其师德山也不奈他何。雪峰却是不惧浑身落草，敢于横身让学人咬嚼。敢咬者、能咬住者，方堪传授。所以岩头说：“雪峰虽与我同条生，不与我同条死”。意思是：虽然同在德山门下打开本来（同条生。言体），起用的手段却不同（不同条死。言相、用）。雪峰不惧落古镜边，是故意卖个破绽。你问“火炉阔多少”，可能是验主问，也可能是懵懂问。我故意落古镜边，看你能否检点得出。若检点得出，正合我意；若检点不出，那就该吃棒了。玄沙检点得出，一句“脚跟不点地”咬个正着，不愧为雪峰的高徒也。
雪峰举拂子、放拂子，故意落在两边，也是考验这僧，看他是否检点得出。可惜这僧检点不出，还以为雪峰答得对，便礼拜。雪峰便打，打你这个糊涂人！我原是将错示你，你却检点不出。这僧挨了打，也没有弄明白，后来又去问玄沙。玄沙说：“汝欲会么？我与汝说个喻：如人卖一片园，东西南北一时结契了也，中心树子犹属我在。”玄沙很会打比方：东西南北一时结契，比喻其他一切都能放下；中心树子犹属我在，比喻却放不下开悟、成道等概念。这能算真的放下吗？放不下就不算开悟成道。无修才是真修，无得才是真得，无证才是真证！
丹霞问：“吃饭了也未？”僧答：“吃饭了。”这僧是懵懂汉呢，还是明眼人故意卖破绽？丹霞当然不会轻轻放过他。请看下文： 霞云：“将饭来与汝吃的人，还具眼么？”僧无语。
拿饭来给你吃的那个人，长了眼睛没有？供养明眼人吃饭才好，像你这样的懵懂汉，什么都不明白。供养你吃饭（即与你说法），岂不是瞎了眼么？僧无语——这僧无话可说了。唉！真是个懵懂汉。圆悟勤祖师在此着语云：“果然走不得。这僧若是作家，向他道：与和尚眼一般！”无语就不行了，就“走不得”了。这僧如果是明眼人，待丹霞问“将饭来与汝吃的人，还具眼么？”迳答他：不但具眼，而且跟你的眼一般无二！看你丹霞如何应付？尽管丹霞也不会就此罢休，那就会演出一幕堪为后人作标榜的千古绝唱。这僧却是眼眨眨地“无语”，不是个明眼人啊。
有人说：布施乃六度之首，将饭与人吃正是行布施，还有具眼、不具眼的分别么？那好，大家来看看《佛说四十二章经》是怎么讲的吧。该经第十一章云：
佛言：饭恶人百，不如饭一善人。饭善人千，不如饭一持五戒者。饭五戒者万，不如饭一须陀洹。饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含。饭千万斯陀含，不如饭一阿那含。饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉。饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛。饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛。饭千亿三世诸佛，不如饭一无念、无住、无修、无证之者。
《四十二章经》最早传入中国，有人说它是小乘经典。上段经文中，在辟支佛与三世诸佛之间，果然没有列入大乘菩萨。然而，不管是羊车、鹿车、牛车，最后都是大白牛车。无论是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，终归是一佛乘啊。“饭恶人百”，就是将饭来与一百个恶人吃……这段经文很容易懂，不用再作解释。那“无念、无住、无修、无证之者”，分明已透出大乘一实相印。实相无相，无相而无不相。
下面接着看公案：
长庆问保福：“将饭与人吃，报恩有分。为什么不具眼？”
长庆、保福、玄沙、云门等禅德，都是雪峰义存禅师的高足弟子。长庆即长庆慧棱禅师，保福即保福从展禅师，他们两个同在雪峰会下，很是相契，经常在一块讨论古人的公案。有一天，他们讨论起“丹霞问僧具眼”这则公案来了。长庆问保福：“将饭与人吃，报恩有分。为什么不具眼？”教下有言：“上报四重恩，下济三途苦。”这四重恩就有一重是“报三宝恩”。三宝者，佛、法、僧也。供养僧不就是报恩吗？供养就是“四事供养”。哪四事？饮食、衣服、卧具、医药。将饭与人吃……供养出家人饮食，不正是报三宝恩吗？所以说“报恩有分”，那为什么说不具眼呢？
长庆并不是不知道为什么不具眼，才问保福的。讨论古人的公案并不是就事论事，评价古人的是非长短。而是藉公案为由，端正自己和他人的见地，以当下启开般若正眼。长庆这样问保福，是藉“丹霞问僧具眼”这则公案为话头，检验保福的见地，看一看保福是不是时时不离自性。赵州禅师曾说：“老僧行脚时，除二时粥饭是杂用心处，此外更无别用心处。若不如是，大远在！”时时处处都不“杂用心”，即时时处处都不离自性。如此绵密保任，长养圣胎，自得法身正住。然后法身向上，起无量无边妙用，于本来无法处开演八万四千法门，于本无众生处救度无量无边众生。
在赵州禅师一百多岁的时候，燕王、赵王并驾来到赵州道场，赵州禅师端坐不起。燕王突然问道：“人王尊耶？法王尊耶？”本来燕王是领兵来攻打赵王的，要抢赵王的地盘。有善观气象者上奏燕王：“赵州有圣人所居，战必不胜。”于是，燕、赵二王化干戈为玉帛，在筵会上见面。燕王问赵王：“赵之金地，上士何人？”在你所辖的这块宝贵如金的土地上，哪一位是修行成就的大菩萨啊？赵王说：“有讲《华严经》大师，节行孤邈。若岁大旱，咸命往台山祈祷。大师未回，甘泽如泻。”燕王说：“恐未尽善。”赵王又说：“此去一百二十里，有赵州观音院，有禅师年腊高邈、道眼明白。”燕王说：“此可应兆乎！”燕王却是有眼，不重祈雨灵验，却重道眼明白。他和赵王来到赵州道场，见禅师端坐不起，突发“人王尊耶？法王尊耶？”一问。这是“验主问”，要检验一下赵州禅师是不是真的道眼明白。赵州禅师说：“若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。”这一答语活脱脱地显示出真如佛性——无相的法身，赵州禅师将佛性和盘托出。佛性在人王边是最最尊贵的，在法王边也是最最尊贵的，乃至“天上天下，唯我独尊”！燕王深为叹服。从此二王均拜赵州禅师为师，执弟子礼。
其实长庆知道，若落在供养、报恩等概念里，不能“三轮体空”，充其量也只能是换取人天福报的善行。纵能感得“百鸟衔花、白猿献果”，也未必就是道眼明白。他却故意问保福，目的是检验保福是不是会走作，脚跟是不是点地。
福云：“施者、受者，二俱瞎汉！”
长庆用供养、报恩等概念来套保福，保福却自有出身之路。快哉保福，“施者、受者，二俱瞎汉！”这一答干脆利落。施者就是“将饭与人吃”的人，受者就是“吃饭了”这个僧人。受者是个懵懂汉，竟眼眨眨地无语；施者却看不出他道眼不明，还供饭给他吃。他们两个都是瞎汉。要供养就供养明眼人。供养一个“漆桶”，有什么用处？昔有婆子，搭了一个庵子，供养一位僧人在庵子里面修行达二十年之久，常教二八妙龄女子给他送饭（将饭与人吃，报恩有分乎？）。有一天，婆子交待送饭的女子，送去饭之后，抱住这个僧人，问他：“正恁么时如何？”看他说什么。“恁么”这个词久已传播丛林，“正恁么时”就是佛性朗然现前之时。婆子是要考验一下这位僧人是否脚跟点地，是否还会走作，是否能透得过女色现前之境。送饭女子依令而行，这个僧人说：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”二八女子抱定，好像一段枯木靠在冰冷的岩石上，丝毫也生不起欲火，就像三九严寒的冬天一样没有暖气。这僧能“坐怀不乱”，堪称人格高尚，但修行路却走错了。他道眼不明，修的是死定。“正恁么时”真如佛性朗照，怎么会是“枯木倚寒岩，三冬无暖气”呢？再说，“枯木倚寒岩，三冬无暖气”只是他自己的境界，他只管自己，面对眼前这位如此举动的女子，却不予点化，令她清醒，心里何曾有众生来？
小乘圣者，旧业已消、梵行已立、所作已办，住涅城而不受后有；
大乘菩萨，深信不疑、切愿不退、力行不息，涉生死海以广度众生。
在大乘菩萨眼里，声闻、缘觉也是俗人，《楞严经》更将其列入五十种“阴魔”之中。所以，当送饭女子回来告诉婆子之后，婆子骂这僧：“我二十年只供养得个俗汉！”立即就把这僧赶走，并将庵子烧掉了。这位婆子却是不瞎。
长庆云：“尽其机来，还成瞎否？”
尽其机来，就是尽机起用，所谓“大机大用”者是也。大机就是佛性，大用就是佛性的妙用。丹霞说：“将饭来与汝吃的人，还具眼么？”圆悟祖师在此着语云：“虽然是倚势欺人，也是据款结案。”这僧若是个明眼人，就会抓住丹霞的“倚势欺人”，给丹霞一拶。谁知他不是明眼人，竟然“无语”，所以丹霞就算是“据款结案”了。圆悟祖师在“无语”下着语：“果然走不得。这僧若是作家，向他道：与和尚眼一般！”这僧若能如此，便是“尽其机”。长庆的意思是：若这僧不是“无语”，而是尽了佛性的大机大用，还能说是“瞎汉”吗？
禅宗直指人心、见性成佛，赤裸裸、净洒洒，一法不立，岂能立得“尽机”？长庆不知不觉落到“尽机”里去了。教下的供养、报恩等概念他能看清、能空却，宗下的尽机、具眼等葛藤他却看不清、空不掉了。所以，圆悟祖师在此着语云：“识甚好恶？犹自未肯！讨什么碗？”并评论说：“当时若是山僧，等他道：尽其机来，还成瞎否？只向他道：瞎！”若见地不彻，落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等概念里，不能超越，便大违“不二”，那就是粘滞，就是“犹自未肯”。若“挂得一丝”而未肯，不知不觉地就会讨个“碗”端端。所以圆悟勤祖师直呼其瞎！
我们下面看看保福是怎么答的。
福云：“道我瞎得么！”
保福的意思是：不是向你说过“施者受者，二俱瞎汉”了么！我恁么具眼，识得这些概念当体即空。我已经“尽其机”了，你当然不应该说我瞎。像圆悟那样答一个“瞎”字多么有力，且余味无穷。保福的答语就太软弱无力了。说话有得当、有不得当，他这一软弱，就不得当了。他是落入“不成瞎”而不自知，他的意思是：我已经“尽机”，而“不成瞎”了。圆悟勤祖师在此着语云：“两个俱是草里汉，龙头蛇尾！……一等是作家，为什么前不构村、后不构店？”长庆落入“尽机”，保福落入“不成瞎”，都已浑身落草，所以圆悟说他们都是“草里汉”。他们两个两问两答，前一问一答很好，后一问一答却落草了。这岂不是“龙头蛇尾”吗？然而，他们两个都是雪峰的高足弟子，都是“作家”，都是明眼人啊！为什么到这里问也背离佛性、答也背离佛性——“前不构村、后不迭店”呢？悟后起用，句句不能背离佛性根本义，但这大多须要一个锻炼的过程，像丹霞那样“一下子到位”并不多见。长庆和保福常常讨论古人公案，就是在锻炼自己啊。然而，一有走作，就会被明眼人抓住，雪窦禅师就是抓住他们“尽机不成瞎”来颂这个公案的。下面就是雪窦禅师写的颂：
尽机不成瞎，按牛头吃草！
这僧眼眨眨地“无语”，说明他未曾荐取活泼自然的天真佛性，他当然是“瞎汉”。你能代替他“尽机”么？牛不吃草，强按牛头有什么用？强按牛头，不能代替牛自己吃草。这僧是“瞎汉”，由你来“尽机”，也不能说是“不成瞎”。
圆悟祖师对这句颂词评唱说：
长庆云“尽其机来，还成瞎否”，保福云“道我瞎得么”，一似按牛头吃草。须是等他自吃始得，那里按他头教吃！雪窦恁么颂，自然见得丹霞意。 如何是丹霞意？可分三段来讲：
第一、问僧“甚处来”。这是问他“生从何来”，要验一验他的来处。答这一问，可用“正是”、“不可总没来处也”、“要知来处也不难”。这三句答语，意思都一样，都是将天真佛性和盘托出。此三句就是圆悟祖师在此句下的着语。若这样答，意思已非常明确，丹霞禅师也就不用再检验他了。这僧却答“山下来”，这就不大明确了，可能是瞒天过海，也可能是懵懂不会。所以圆悟祖师在此着语云：“着草鞋入尔肚里过也。只是不会。”此着语道出了瞒天过海和懵懂不会两种可能。若此僧是瞒天过海、暗藏机锋，那就是“着草鞋入尔肚里过”。若此僧是个懵懂汉，那就是“不会”。只因这僧经不起后来的检验，所以判他“只是不会”。圆悟祖师接着着语：“言中有响，谙含来。知他是黄是绿。”黄喻成熟，绿喻不成熟。此僧若成熟，一句“山下来”便是“言中有响”，暗暗地隐含着“生从何来”的来处，并且带着引丹霞上当的钓钩。若不成熟，便是被丹霞勘破了。因为这僧后来“无语”，所以圆悟祖师说“知他是黄是绿”。
第二、丹霞进一步问“吃饭了也未”。这是进一步勘验他。这僧若伶俐，便不会上当。可惜他是懵懂汉，这一问便是当头浇来的恶水了。圆悟祖师在此着语云：“第一勺恶水浇！何必？”然后自答：“定盘星。要知端的。”丹霞禅师何必这样问呢？这正是丹霞的稳健、细密之处，这是定盘星啊，要靠它检验来僧，以知来僧究竟如何。这僧却答“吃饭了”，这就上当了。不过，这也说不定，如果他是故意卖个破绽，要反过来钓丹霞的话，也可以这样答。可惜他后来却眼眨眨地“无语”，果然是个懵懂汉。所以圆悟祖师在此着语云：“果然撞着个露柱。却被旁人穿却鼻孔。原来是个无孔铁锤。”露柱是顶梁的木桩子，无孔铁锤——不开窍。这无疑是判这僧不具眼。
第三、丹霞说：“将饭来与汝吃的人还具眼么。”这是丹霞浇来的第二勺恶水。若来僧是个明眼人，前两问两答仍可如上，到这里就抓住了丹霞的把柄——你还有“具眼”在，这分明是没有扫除“悟”迹！所以，圆悟祖师在“虽然是倚势欺人，也是据款结案”之后接着着语：“当时好掀倒禅床！无端作什么？”如果这僧当时真的掀倒禅床，丹霞也不会就此罢休，他可能拈拄杖便打。明眼人也不会怕他的拄杖，便会顺手接住。然后两人就会像临济、麻谷那样“相捉入方丈”。不仅两人当时便会心地哈哈大笑，也为后人留下一段颇具启迪意义的千古绝唱。可惜这僧“无语”，骂他“不具眼”，冤枉乎！
“恁么颂，自然见得丹霞意”，丹霞机锋峻峭，丹霞意不是那么容易见的。圆悟祖师“见得丹霞意”之语，是对雪窦禅师的极高评价。
下面接着看雪窦颂：
四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。
“四七”二十八，是指从第一代祖师迦叶尊者到第二十八代祖师达摩尊者，这是释迦牟尼佛在西天的二十八代一脉真传。“二三”得六，是指从初祖达摩大师到六祖慧能大师，这是佛法在东土的六代正法眼藏。四七二三诸祖师，泛指佛教正宗——禅宗的历代明眼大祖师。
宝器，是指“直指人心，见性成佛”之法宝，这是无上的顿悟法门。过咎，就是错误。佛祖递代相传，传来顿悟之宝器，为什么反倒成了过咎呢？我们来看看圆悟祖师对这句颂词的评唱：
不唯只带累长庆，乃至西天二十八祖、此土六祖，一时埋没。释迦老子四十九年说一大藏教，末后唯传这个宝器。永嘉道：“不是标形虚事褫，如来宝杖亲踪迹。”若作保福见解，宝器持来，都成过咎。
长庆云：“尽其机来，还成瞎否？”保福若用一个“瞎”字作答，干净剿绝。一法不立，这才是真正的自肯。烘托得长庆的问话也并不落入“尽机”，而成为检验对方之语。保福竟答：“道我瞎得么？”浑身落草，落入“不成瞎”，带累得长庆也落入“尽机”。这不仅仅只带累长庆一人，就连西天二十八代祖师、东土六代祖师，统统都给埋没掉了，因为这无上大法是他们一代一代传下来的。释迦世尊应化人间，传佛心印。说法四十九年、谈经三百余会，横说竖说葛藤说，都是烘云托月，都没有说到这摩尼宝珠本身。最后灵山一会，世尊拈花、迦叶微笑，才传下来这“直指人心，见性成佛”的摩尼宝珠。宝珠在什么地方？告诉你：就在这里！他们代代相传，持来宝器，反倒成了过咎，都是因为后代子孙不肖，这怎不令人痛心疾首！圆悟祖师着语云：“尽大地人换手捶胸。还我拄杖来！带累山僧也出头不得。”
诸位，如果我们表现不好，就会带累先祖。我们是释迦佛的子孙，必须“行也端、语也端”，我们的言语、行为非常重要。我们应该时时处处正直无私，说话句句不离佛性根本义，做事无为而无不为，胸怀坦荡，光明正大，真实而不虚伪，这样人家就不会诽谤我们了。不但不会带累先祖，而且能使先祖传下来的无上大法发扬光大。现在有些人自命为佛教徒，榜样做得不好，以致招引来这样一句不好听的话：“要找黑心人，吃素道里寻。”罪过，罪过！带累佛祖啊！
过咎深，无处寻，天上人间同陆沉！
过咎若浅，也许有救。如果过咎甚深，那就不得了了，那还往哪里寻找佛性啊！慢说不能荐取佛性、不能解脱，就连人天福报也给埋没掉了——天上人间同陆沉！然而，若论称扬祖师大事，人天福报也是过咎。
如何才能无过？请看圆悟祖师的评唱：
这个与尔说不得，但去静坐，向他句中点检看。既是过咎深，因什么却无处寻？此非小过也，将祖师大事，一齐于陆地上平沉却。
何止是埋没了人天福报，连同祖师大事，也“一齐于陆地上平沉却”了。这样的过咎还算浅么！故云：“此非小过也”。然而，既然是“过咎深”，为什么还说“无处寻”呢？这不单单是说无处寻找佛性，你向什么处寻找“过咎”呢？所以，“这个与尔说不得，但去静坐，向他句中点检看。”我们就来看看圆悟祖师是如何向句中点检的。他在“过咎深”下着语：“可杀深！天下衲僧跳不出。”紧接着笔锋一转，反问：“且道深多少？”诸位，我们在这里能否也翻身一转，从“跳不出”处跳出来呢？如若不然，那就接着往下看。圆悟祖师在“无处寻”下着语：“在尔脚跟下！摸索不着。”这是点拨当机学人：在脚跟下的是什么？既然在脚跟下，为什么摸索不着？如果刚才你能翻身跳出，这两个问题根本不是问题。若跳不出，那就肯定是死在句下了。所以，圆悟祖师又在“天上人间同陆沉”下着语：“天下衲僧一坑埋却！还有活的人么？”圆悟祖师婆心太切，至此仍不肯休去，还要再次点拨：“放过一着。苍天苍天！”祖师说什么，学人粘着什么，那是学人对境粘心的习气太深了。你能“放过一着”，从脚跟下、从切近处荐取么？若能荐取，苍天苍天，原来如此！若不能荐取，苍天苍天，可怜可怜！
《证道歌》云：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。勇施犯重悟无生，早时成佛于今在。狮子吼，无畏说，深嗟懵懂顽皮靼。祗知犯重障菩提，不见如来开秘诀。有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑，犹如赫日消霜雪。”至此，诸位能够放过一着、翻身跳出、荐取不疑么？！
（良久。拍案一下）苍天！苍天！
本贴由lvm于2006年1月16日12:36:31在〖佛法心中心〗发表.
关于如何念佛的开示
上师：噢 ,一面要散心念佛, 还带业往生,这业障带得走吗?所以这么胆大妄为啊
?我说,这句话是哪个佛菩萨说的,是哪个大祖师说的,你们拿出来有证据我们相信
,拿不出来. 唉! 你不要害人啊.某弟子说：师父，我们平时下座的时候，念佛还
行。
上师：可以啊，念念佛吧，用佛号来做保任也好，所以不要瞎说八道的，这个造
这个谣言的人要下地狱的，你破坏净土宗，散心念佛，带业往生 ，怎么想得出
来的这个八个字。弟子：带业往生是有根据的，但是散心念佛是绝对没根据的
，上师原来讲过一次 带业往生到底是怎么个带业。上师：带业往生也不是根据
老实讲一句,因为这也不是佛菩萨说的,是后来人创立的,佛, 看哪个佛说过这句话,带业往生.还是大势至菩萨说的?还是观世音菩萨说的带业往生?大势至菩萨怎么说啊
!大势至菩萨说,在《楞严经》上说的噢,大势至菩萨念佛圆通章啊,他说 ,念佛号要都摄六根,净念相继哦 这功夫多少深啊,什么叫都摄六根净念相继
解释给你们听听,念佛时就是一句阿弥陀佛,要把眼耳鼻舌身意这六根 ,统统抓住 ,叫你不要动,就这句佛号,阿弥陀佛 阿弥陀佛 阿弥陀佛,眼睛的缘,外面不要看,耳朵
外面声音不听,只听自己念佛的声音,鼻子 香臭不要管，舌头 什么酸甜苦辣都不想,身体不接触外境, 都不要动,就是阿弥陀佛 阿弥陀佛 阿弥陀佛.净念相继
更难啦，净念相继 。 他以为是只要我这儿静静地 安安静静地念阿弥陀佛不断 ，这就是净念相继，相继是不断啊，阿弥陀佛都念得不断，这是阿弥陀佛净念相继了，不相干啊！
这真正是禅宗的功夫哦，就是净土宗，功夫做到后面 就是禅宗功夫啊。
净念者， 就是你这个能念的心，能念佛的这个心是妄心， 老实讲一句，所念的佛号
能所相对都是虚幻的，要能所相对的这个妄心和
所念的佛号， 一时脱落，能所双亡 ，根尘脱落，这叫做净念。净土宗有句话叫， 一念相应一念佛， 这时候是一念佛---相应了， 一切都没有 一丝不挂，一尘不染
一法不立 了了分明。这是一念相应 这是一念佛，这是净念。
这个净念相继啊， 要不， 今天能做到，明天做不到 ，就不行啊，就是说我们打坐念佛功夫，今天能化空， 明天能化空，后天能化空， 这叫相继。再告诉你们
，做功夫，要能够今天化空都化空，做不到， 也很难，偶尔一次可以，啪！ 脱掉， 没有了， 明天再来，不相应， 现不出来 ，什么缘故？八识种子它多么厉害啊，就不相应，
它现不出来啊。
弟子：上师， 都说那个这种的境界以后靠外力来，打开一下 ，见一下， 这个算什么呀？
上师：见一下子（那是）瞎猫撞死老鼠，不算数 哎。要今天如此， 明天也能如此，后天也能如此 要这样子如此，才是真功夫。
叫净念相继，还不算 为什么？ 这是定中， 你打坐的功夫，还有下座在动中，动中， 什么境界当中 ，打不动你的心，还是了了分明，这才是叫净念相继啊，这功夫很深。这功夫就等于是禅宗的保任功夫啊。叫净念相继
，不然你怎么成道啊？
大势至菩萨成道哎是吧？你怎么成道啊 ？所以念佛功夫， 不比禅宗功夫差。所以净土就是禅 ，禅就是净土就是这么一回事 ，不是两回事，所以净念相继，
就是禅宗最后的保任功夫到家。不然大势至菩萨成什么道？大势至菩萨的念佛圆通章，念佛成功 ，是吧，所以不要弄错啊 ，所以依文解义 ，三世佛怨啊，依文字表面解解也可以解释到，净念相继，安安静静地，
清净心嘛，阿弥陀佛 阿弥陀佛 阿弥陀佛
不断地念 ，我不说废话噢，阿弥陀佛 阿弥陀佛 这是
净念相继了嘛， 也说得过去嘛， 是吧？错误， 不是的 ，所以依文解义 三世佛怨，这个文字的真正的含义在里面，深深的含义在里面。
弟子：这两天有点现象， 就是白天的时候挺好， 挺清净，晚上是梦里头反倒特不清净。
上师：哦， 那当然， 梦就是昏迷哎。我们人睡着了， 睡觉是半昏迷，死的时候是大昏迷 。所以死的时候 更做不得主，所以要先梦中做得主，死的时候你才能做得主，梦中也做不得主
，死的时候更做不得主。死时 四大分散 ，大昏迷。所以现在在白天先锻炼起来
时时刻刻地锻炼 ，不要动摇。一切相不可得， 一切境不可得不要动摇。动摇就不行了。 阿弥陀佛。
白天也做不得主跟境界跑，你睡梦当中做得主吗？更做不得主， 昏迷了，更做不得主。做梦也做不得主
死的时候做得主吧？更做不得主了， 所以六道轮回
生死不了， 跟境界跑了。哎呀 阿弥陀佛。这个境界是假的， 不要动 。所以 这点先要做到啊。所以光懂了点道理，事上做不到就没用啊。光懂点道理
，有的是看看书 ，道理懂噢。。。
要自己修，要念佛号， 念得心清净了，所以说， 释迦佛说 ：要执持名号，若一日二日 乃至七日 一心不乱啊。说来就是要欲净其土先净其心啊。随其心净
即佛土净啊。所以要把它修好 修清净了
永明寿禅师说得清爽，释迦佛 、阿弥陀佛接引你，并不是跑到你面前来，他不来 ，他说： 佛是天上的月亮，是天上的月亮 。月亮没跟你走吧？你向东走
，哎 月亮跟着我向东，等会向西了 ，哎月亮跟着我向西了。真的呀， 不相信你们试试看 ，我们都小的时候是。哎， 月亮跟我走喽 ，月亮跟我走喽，月亮没跟你走啊。月亮千江万水都现月亮影子，
是吧。江啊 河啊水都有月亮影子，是吧，月亮是一个 ，它没有分身 ，都有影子啊。阿弥陀佛也是这样 ，只有一个，他不分身 ，就是你心清净了，这个水清净了，
等于月亮现出来喽 ，现在你心里喽。阿弥陀佛来接引我了 接引我了。你这个心不清净啊，现不出这个阿弥陀佛影子。这阿弥陀佛没有来去 ，他不来，就是你感他应。你感阿弥陀佛
阿弥陀佛
阿弥陀佛， 你感他，他应你 在你心中现起影子来，你心水不清净现不出来啊。一潭浑水啊， 浑水， 天上月亮在，它看不见影子，是吧， 不是说月亮没有啊，你这水不清净。所以心水不清净啊
，阿弥陀佛影子现不出来。你就不能往生啦，所以叫做念佛者多， 生西者少啊，这是莲池大师说的。
念佛的人不少 ，真正能生到西方去的并不多，什么缘故 ，心不清净。随其心净， 即佛土净，心清净了， 才能到净土去。你心不清净， 净土去不成功的啊，
所以念佛要好好地念。所以不能马马虎虎地念。所以佛不能拉你走 。阿弥陀佛。哎呀， 明白这道理 ，说说开 。明白这道理 做功夫要好一点。
摘自上海寓所开示第十集。
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